瀬戸の島から

2021年02月

満濃池普請絵図 嘉永年間石材化(補足)

満濃池の池普請の様子を描いた絵図です。

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護摩壇岩と高松藩と丸亀藩の詰所
①が護摩壇岩と呼ばれ、ここで空海が護摩を焚きながら工事の安全祈行ったとされます。その前には小屋が並んで奥から「丸」と「高」の文字が見えます。高松藩・丸亀藩の小屋で、それぞれの監督官の詰所であったようです。
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②は堰堤上の高台上に鎮座していた神野神社です。その社前には、池御料の小屋が建てられています。ここに工事責任者の榎井村庄屋の長谷川喜平次も毎日、詰めていたのでしょう。
 それぞれの小屋の横には、刻限を知らせるための太鼓が吊されています。例えば、早朝にはこの太鼓が打たれ、周辺の村々の寺院などに寝泊まりする普請百姓が動き出したようです。
③普請現場の堰堤の上には、幕府の倉敷代官所の役人や藩側の代表者、庄屋と思しき人々が立ち並んで、工事の進捗状況を話し合っているようです。堰堤中央が掘り下げられて、底樋が見えています。その向こうには、池の中に一番底の揺(ユル)も見えています。
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④の普請に関わる人足たちの役割は様々で、にぎやかな工事現場の様子が生き生きと伝わってきます。彼らは、讃岐中から無償動員されて、一週間ほど普請に参加することを強制されていました。讃岐中のいろいろな村々からやってきた混成部隊です。

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この中で注目して欲しいのが⑤です。大勢の人がひっぱつっているのは、庵治から運ばれてきた石材です。それまで、底樋には松など木材が使われていました。それが今回から石材化されることになりました。それが現場に届き、設置されていく場面を描いた絵図です。ある意味、これを描かせたかったために作られた絵図なのかも知れません。
満濃池普請は、動員された百姓にとっては「大きな迷惑」で「いこか まんしょか 満濃池普請」と云われたことが以前にお話ししました。しかし、ある意味では讃岐の恒例行事でもあり、風物詩でもあったようです。⑥の川沿いには、家族連れらしい見物人たちの姿が何人もいます。
最後に見ておきたいのが⑦の「うて目」です。
古代の工事の際に、余水吐きとして岩盤を削って作られたといいます。その仕上がり具合が鉋をかけたほどなめらかだったので、この名前で呼ばれるようになったと古文書は記します。現在の余水捌けは東側にありますが、近代までは西側にあったこと。それが現在の神野寺の下辺りに当たることを押さえておきたいと思います。
 こうして修築された満濃池が翌年の大地震を契機に、決壊してしまうことはすでにお話しした通りです。今回は、満濃池の堰堤の変遷に焦点を当てて見ていこうと思います。
その前に木樋から石樋へ転換について、もう一度簡単に説明しておきます 
満濃池 底樋
 満濃池の樋管である揺(ゆる)は、かつては木製で提の底に埋められました。そのため数十年ごとに交換する必要がありました。この普請は大規模なもので、讃岐国全土から人々が駆り出されました。そのために
「行こうか、まんしょうか(どなんしょか)、満濃池普請、百姓泣かせの池普請」

というような里謡が残っています。
 このような樋管替えの負担を減らしたいと考えた榎井村庄屋の長谷川喜平次は、木製樋管から石材を組み合わせ瓦石製の樋管を採用することにしました。工事は嘉永二(1849)年の前半と、嘉永6(1853)年の後半の二期に分けて行われます。この画期的な普請事業の完成に、喜平次は「図面通りに普請は終わりました。丈夫に出来ました」と誇らかに倉敷の代官所に報告しています。
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 この絵は、多色刷り木版画です。「文山」の落款と朱印がありますので、琴平に足跡を残した合葉文山によるものであることがわかります。絵図の上の空白部には和歌や漢詩が記されています。奈良松荘の歌に「嘉永六年(1853)といふとしの春」とあり、絵図中央下の底樋が石造となっていることから、底樋を木製から石造に改めた後半の伏替普請の様子が描かれたものと特定できるようです。
  それでは、この当時の満濃池の普段の姿を、どうだったのでしょうか?
 満濃池遊鶴(1845年)
                                       
 象頭山八景 満濃池遊鶴[弘化2年(1845)]    
この絵は「象頭山八景」の中の一つとして弘化2年(1845)3月に描かれたものです。この年は、金毘羅大権現の一大モニュメントとして金光院金堂(現旭社)が姿を現し、入仏が行われた年でした。その記念に8枚1組の絵図として制作された木版画のようです。この前年に奥書院の襖絵を描いた京都の両家岸岱とその弟子岸孔、有芳と大阪の公圭らによって描かれています。

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「満濃池遊鶴」には、満濃池に渡ってきた鶴の群れ描かれています。二百年前の讃岐の空には、鶴が舞っていたことが分かります。
 左右の高台を結ぶように堰堤が築かれています。西側(向かって右側)の高台には、鳥居と社が描かれています。これが先ほど見た神野神社のようです。その右側には余水吐(うて目)から水が勢いよく流れ落ちる様子が描かれています。水をなみなみとたたえた満水の満濃池池の姿です。周囲には松が生え、水際には葦(?)が茂っています。そこに鶴たちが舞い降りて群れとなっています。そうすると東側(左)の高台が護摩壇岩になるようです。
 この絵の中で私が気になるのは遠景です。池の中央に大きな島が描かれているように見えます。
この当時の堰堤の高さだと、池の中にはこんな島がまだ姿を見せていたのでしょうか。もうひとつは、阿讃山脈との関係です。今、堰堤に立ち南を望むと目に飛び込んでくるのは、大川山を盟主とする讃岐山脈です。そこには視線は向けられていないようです。和歌や漢詩を入れるスペースを作り出すために省かれたのでしょうか?
 その他の絵図と比較してみましょう。
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 金毘羅参詣名所図会[弘化4年(1847)]です。
この図絵に挿絵として使われているのが上絵です。一番西側(右)に瀧のように流れ落ちる余水吐き(うてめ)があり、その左に鳥居と社があります。これが池の宮(神野神社)なのでしょう。そして東に堰堤がのびています。池の内側を見ると、鶴がいます。どこかで見たなあと思ったはずです。ここで使われている挿絵は、先ほど紹介した「象頭山八景 満濃池遊鶴」を流用したもののようです。コピーなのです。この場合に、使用料は支払われていたのでしょうか。著作権のない時代ですから笑って済ますほかなかったのかもしれません。

この絵図が出された前年の弘化2年(1846)というのは、金毘羅大権現にとっては特別な年でした。それは長年の普請を経て金堂(旭社)の落慶供養が行われた年だったからです。これを記念して、松尾寺金光院は、いろいろなイベントや文化活動を行っています。その中に上方の芸術家を招いて、ふすま絵を描かせたり、新たな名所図会出版の企画なども行っています。
  ビッグイベントの翌年、暁鐘成と絵師・浦川公佐を招きます。
彼らは浪華の湊を出帆してから丸亀の湊に着き、金毘羅山に詣で、2ヶ月ほど逗留して、西は観音寺まで、東は屋島源平古戦場までの名所を綴りました。それが弘化4年(1848)に出される「金毘羅参詣名所図会」です。しかし、これでは比較ができません。もう一枚別の絵図を見てみましょう。
満濃池「讃岐国名勝図会」池の宮
 讃岐国名勝図会 萬濃池池宮 嘉永7年(1854)

手前の「護摩壇岩→堰堤→神野神社→余水吐け(うてめ)は、今まで通りの描き方です。パターン化してきたことがうかがえます。しかし、遠景は今までとは大きく異なります。大川山から山頭山までの讃岐山脈がしっかりと描き込まれています。でも、なにかおかしい・・
実際に見える遠景と比べて見ましょう。
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パノラマ写真で見ると池尻にあたる五毛集落の向こうに、大川山は見えます。拡大すると、
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低く連なる讃岐山脈の中でピラミダカルな山容が盟主の大川山です。
 大川山が「讃岐国名勝図会 萬濃池池宮」の中に正しい位置に書かれるとすれば折り目あたりになります。堰堤からは三頭山は、見えません。しかし、「讃岐国名勝図会」では正面に一番大きく描かれています。そこには大川山があるべき位置です。

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特徴的な笠取山
実際に、大川山の東(左)に見えるのは、笠取山です。しかし、この山はあまり見栄えがしない姿で描かれます。どうも「三頭山」を大きく描きたい動機(下心)があるようです。三頭山には、阿讃越の峠としては最も有名な三頭峠がありました。これを描かない手はありません。営業的な効果も考えながら描かれた気配がしてきます。

 池全体の形も分かります。ここには「鶴舞図」に描かれた池の中の島はありません。この絵の方が「写実的」で事実に近いと私は思っています。この点を押さえて次の絵図を見てみましょう。
  江戸初期に西嶋八兵衛が再築に取りかかる前の満濃池の様子を描いた「満濃池営築図」です。
満濃池 西嶋八兵衛復興前1DSC00813

何が描かれているか分かりますか?
相当にらめっこしましたが私は、何が書いてるか分かりませんでした。そして、降参。次の模写図を見ました。
満濃池 決壊後の満濃池


    源平合戦の最中に決壊して以来、約450年間にわたって放棄された満濃池の姿です。
①左下から中央を通って上に伸びていくのが金倉川です。川の中には、大小の石がゴロゴロと転がっている様子が見えます。鎌倉時代の崩壊時の時に崩れ落ちた石なのでしょうか。
②金倉川を挟んで中央に2つの高台があります。左(東)側が④「護摩壇岩」で、右(西)が②池の宮(神野神社)のようです。
③丘の右側の小川は「うてめ」(余水吐)の跡で、川のように描かれています。ここに描かれているのは、「古代満濃池の堰堤跡」のようです。
⑤旧池内には数軒の民家と道、農地を区切るあぜ道が描かれています。これが、中世以後旧満濃池を開発して成立していた「池内村」の一部のようです。
満濃池堰堤図 

  護摩壇石や神野神社の高台は、今はどうなっているのでしょうか?
古代と近世に再興された満濃池の堰堤は、ほぼ同じ高さ(約22~24m)ったと研究者は考えているようです。大林建設も弘仁12年(821)の満濃池を推定する際には、西嶋八兵衛の築造図を参考にしています。それが下の平面図です。今まで堰堤を見てきたことを確認しておきましょう。
満濃池空海復元図1

この姿が変わるのは、明治になって行われた長谷川佐太郎による復興です。佐太郎は、うてめの岩に穴を開けて底樋とすることを発案し、それを実行しました。それが下の平面図になります。

満濃池 長谷川佐太郎平面図版

そのためそれまでの余水吐きは、東側に移され現在の地点になりました。さらに、戦後の第三次嵩上げ工事で堰堤の位置は大きく変更されます。
満濃池 第3次嵩上げ(1959年)

今までの堰堤は、護摩壇岩と池の宮(神野神社)の高台の前にアーチ状に作られていました。しかし、堰堤を高くするために、背後に築造
満濃池護摩壇岩1
         わずかに頭を見せる護摩壇岩

そして、水没してしまうことになった池の宮は現在の高台に移築されることになります。数m高かった護摩壇岩は水没は避けられましたが、わずかに頭を残すだけになりました。
満濃池 堰堤断面図(大林建設復元プロジェクト)
一番左側が西嶋八兵衛 真ん中が長谷川佐太郎 右が戦後の堰堤の位置と断面図

満濃池 現状図
満濃池現状図
 
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 
 田中健二 歴史資料から見た満濃池の景観変遷
 大林建設復元プロジェクト 空海の満濃池復元
満濃池名勝調査報告 まんのう町教育委員会 2019年3月刊
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六十六部の札所寺院への勧進活動を以前に追いかけました。今回はエリアを、66番大興寺周辺に特定して、見ていくことにします。テキストは 武田和昭 「四国辺路」納経帳の起源 四国辺路の形成過程所収」です。
四国八十八カ所巡り 第67番札所大興寺 第66番札所雲辺寺 そしてやっぱり讃岐うどん | あるがまま

まずは66番大興寺の仁王門から始めましょう。
この仁王門は、以前にお話ししたように関東からやってきた唯円という廻国行者によって建立されたようです。善通寺の「善通寺大搭再興雑記」には、唯円のことが次のように記されています。(意訳のみ))
「唯縁(円)勧進用此序」
唯円は武州豊島郡浅部本村新町の遍行寺の弟子で、順誉と号した廻国行者で、享保12(1727)年2月9日から勧進を始め、同21年まで、およそ十年の勧進を行った。この勧進活動の前には、讃岐豊田郡の67番小松尾寺(大興寺)の仁王門の勧進を行っていた。その後、善通寺の五重塔の勧進活動をはじめ、その造立の基礎を打ち立てた。
 ここからは唯円が、小松尾寺の仁王門建立の勧進業績を買われて、善通寺五重塔の勧進活動に携わるようになったことが分かります。唯円は廻国行者で、六十六部であった可能性が高いと研究者は考えているようです。
 唯円の再築から60年後に、この仁王門は改修されています。
その改修について仁王門脇の自然石には、次のように刻まれています。
   播州池田回国
    金子志 小兵衛
寛政元(1789)年    十方施主
奉再興仁王尊像 並門修覆為廻国中供養
 己山―月     本願主 長崎廻国大助
ここからは、長崎の廻国行者大助が、仁王像と仁王門を勧進修理したことが分かります。大助も、助力した播磨池田の小兵衛もともに廻国行者で、六十六部だったようです。
2 大興寺 仁王像

仁王像は鎌倉時代初期に造られた物で像高2mを超す大きな像で、現在は香川県指定文化財です。仁王門の台石にも、数多くの人名が刻まれています。これらの人々の力によって改修のための費用は賄われたのでしょう。修理規模がどの程度腕、勧進金額がどのくらいだったかなどは分かりません。しかし、勧進を仕切ったのは、他国からやって来た廻国行者であったことを、この仁王たちは見ていたのでしょう。 大興寺には廻国行者(六十六部)たちが、仏像や建物について勧進活動をして、その経営を支えていた歴史があるようです。
2 大興寺全景近代

大興寺の境内南側には、次のような六十六部に関する石塔が2基建立されているようです。
廻国供養塔
     宝暦七丁丑四月日
奉一字一石大乗妙典日本廻国供養
     中□□口巴
        □□古兵衛武啓
(六十六部廻国塔)
     安永十辛丑
奉納大乗妙典六十六部日本廻国
     三月良辰日
  修行者行本 俗名河内村□□朋有兵衛門

宝暦七年(1757)と安永十年(1781)の廻国供養搭です。前者の古兵衛武啓は大興寺に近い地元の人物で、後者も地元の河内村の人物です。この他にも本堂横には、石造地蔵書薩台座に亨保六年、長州萩の六十六部廻者行者の名前が見あります。これらの供養塔からは廻国行者と合わせ、大興寺を中心にして、六十六部廻国行者の活動が活発だったことがうかがえます。
六部殺し(ろくぶごろし)【ゆっくり朗読】 - 怖い話ネット【厳選まとめ】

六十七番大興寺の周辺には、六十六の活動が遍路沿いにもみることができるようです。
大興寺から辺路道を66番雲辺寺に向かっていくと、柞田川の支流をせき止めた岩鍋池の大きな堰堤と、その向こうに式内社の粟井神社が見えてきます。岩鍋池堰堤手前の道路沿いに、小さな庵が建っています。これが土仏観音という庵です。
1土仏観音

この庵には「土仏緑起」(享保15年)という縁起が残されています。そこには、次のように記されています。
 合田利兵衛正照という栗井村の住人が父母孝養、二世安楽を願い、享保六年(1721)正月に日本廻国の旅に出た。五躯の仏像を入れた笈を背負い、錫杖を持ち、諸国を押鉦を鳴らしながら、「国々島々残らず回り」、納経霊地730余ケ所、 二千日を掛けて廻り帰村した。廻国の途中、上野国で観音菩薩の頭部を掘り出し、その後江戸で勧進して資金を得て体部を造り、当地に持ち帰り、庵を建立したという。

ここからは、次のようなことが分かります。
①享保年間(18世紀前半)の合田利兵衛が5年間の六十六部廻国修行を行った。
②途中、上野国で掘り出した観音像の頭部修理するために、江戸中を念仏の鉦を叩き二銭ずつの勧進を2年間行った。
③35両を集め、江戸の大仏師性雲に修理してもらい観音寺まで背負って持ち帰った
④その観音像を安置し、四国遍路のために土仏庵を建立した
 ここに祀られている観音様は上野国生まれで、江戸修理され、ここに持ち帰られたものが安置されていることになります。同時に、この庵は、四国遍路の接待のための場として造られたことが分かります。
2土仏観音


ちなみに 合田利兵衛正照が廻国行に旅立った享保六年(1721)正月です。先ほど見た唯円が67番小松尾寺(大興寺)の仁王門の勧進を始める前後と重なり合います。小説的に想像力を膨らませると、唯円が大興寺に小庵を構え勧進活動を起こしていく様を、合田利兵衛正照は見ていたのかも知れません。もっと云えば、唯円のもとに通い教えを受けていた可能性もあります。それが彼を、六十六部として全国廻国に向かわせたというストーリーは考えられます。栗井村の住人が六十六部廻国行者となり、廻国修行を行っていたことを押さえておきます。
土仏観音院

この土仏庵の周辺には、いくつかの石碑や地蔵が建ち並んでいます。その中に享保六(1721)年に「濃州土器群妻木村求清房」という廻国行者が建てた地蔵菩薩があります。さらに彼が関わった享保五年~六年に建立された丁石も残されているようです。
ここからも亨保の初め頃、栗井の地に他国からやってきた廻国行者が住み着き、その人物と土地の合田利兵衛正照との間に何らかの関係が生まれ育ち、正照が廻国行者となったと考えることもできそうです。
1白藤大師堂

さらに遍路道を粟井に向かって進んでいくと、集落の入口に白藤大師堂があります。
ここにも3基の六十六部廻国供養塔が建っています。
  六十六部廻国塔
明和四(1767)丁亥天十一月吉良日
天下泰平
(種子)奉納大乗妙典六十六部日本廻国塔
国土安全
出羽国最上村山郡
   常接待建立十方施主 寒河江村願主覚心
  (地蔵菩薩台座名)
奉納大乗妙典六十六部日本廻国十方施主
万人講供養羽州村山郡寒河江村願主覚心法師
明和九(1772)辰天七月二十四日
  (六十六部廻国供養塔)
天下泰平 安政六己未 摂州武庫郡鳴尾村 清順
奉納大乗妙典日本廻国供養塔
日月清明 三月古日 世話人 奥谷講中
ここには「円誉覚心禅定門霊  安永五(1776)内申五月二十六日 行年六十一歳」の墓碑もあります。ここに出てくる覚心とは何者なのでしょうか?
白藤大師堂 Instagram posts (photos and videos) - Picuki.com

『粟井村誌』(昭和25年刊)には、覚心のことが次のように記されています。
覚心は出羽国村山郡寒河江村の生まれで、四国八十八ケ所を数十回も辺路した廻国行者である。覚心は雲辺寺から麓の粟井まで随分と距離があり、さらに人家もなく辺路の人々が苦労していることから、粟井村の庄屋に願い出て村から寄進された土地に宝磨五(1755)年に庵を、同7年に大師堂を建立した。その後は、そこで辺路の人々に接待が行われるようになった
ここからは現在の山形県寒河江村市からやってきた六十六部廻国行者の覚心が四国遍路を何十回も行う中で、何らかの縁を得て、粟井村に留まるようになったことがうかがえます。そして、彼は地元の有力者に働きかけ庵や大師堂を建立し、遍路のために提供したようです。後には、ここが接待の拠点となっていったのでしょう。私は、雨露をしのぐ庵などは、地元の人たちの発案で行われたものと、思い込んでいましたが、どうもそうではないようです。ここにも外部からやって来た「有能」の人たちの発案と働きかけがあって実現したものであったことが分かります。

覚心という廻国行者は、戒名「誉」の係字がありますから、浄土系念仏行者のようです。覚心のような人物によって、周囲の村々に念仏講などが広がっていくのかもしれません。なお覚心は粟井村に来る前に、屋島壇ノ浦の大楽寺にも廻国塔(宝暦13年)を建立しているようです。

 さらにこの地域に、その他にも六十六部廻国行者の存在のがうかがえる者が残されています。白藤大師堂から少し下った所に立つ地蔵菩薩台石には、次のように掘り込まれています。
  享保九年  (梵字)遍路 六部 札供養 十一月二十一日

ここからは享保9(1724)年に遍路と六十六部廻国行者の札供養が行なわれたことが分かります。札供養とは、どんなことか私には分かりません。研究者は辺路や六十六部が納めた札を、この石塔の下に納めて供養を行ったと考えているようです。ここからも、四国遍路とともに数多くの六十六部廻国行者が、粟井の地を通過していたことがうかがえます。
十返舎一九_00006 六十六部

十返舎一九の四国遍路紀行に登場する六十六部(讃岐国分寺あたり)

紹介してきた太興寺周辺の六十六部の活動を、時系列に年表化してみましょう
宝永7年(1710) 粟井に六十六部の廻国供養塔建立
享保6年(1721) 地元粟井村の合田利兵衛正照が全国廻国行に旅立つ。同年に「濃州土器郡妻木村の求清房」という廻国行者が地蔵菩薩や丁石を建立。
享保9年(1724) 粟井に遍路と六十六部廻国行者の札供養行われる
享保12年(1727)唯円により善通寺の五重塔の勧進活動をはじまる。唯円はそれ以前に、大興寺仁王門を勧進で建立した実績あり
宝磨5年(1755) 覚心により粟井に庵が建立   同7年に大師堂を建立
宝暦七年(1757) 地元の古兵衛武啓が大興寺境内に廻国供養塔建立
明和4年(1767) 覚心の六十六部日本廻国塔が粟井に建立
安永5年(1776) 覚心の墓碑が建てられる(行年61歳)
安永十年(1781) 河内村の有兵衛門の廻国供養搭が太興寺境内に建立
寛成元年(1789) 長崎の廻国行者大助が、大興寺の仁王像と仁王門を修理勧進

こうしてみると、雲辺寺の麓の粟井の辺路道筋には、六十六部廻国行者の痕跡が色濃く残っていることが分かってきます。土仏庵から白藤大師堂の間には、宝永7年(1710)の六十六部の廻国供養塔が残されているので、かなり早い時期から粟井の谷には六十六部廻国行者が、入り込んできていたことがうかがえます。
 大興寺という札所で仁王門の勧進活動を行い、札所寺院に利益を与え、実績や評判を高め、さらに辺路道沿いにある庵など進出していく六十六部廻国行者の姿が見えてきます。弘法大師伝説をひろめ功徳のためにお接待の心を説いたのも彼らかも知れません。六十六部廻国行者は四国辺路の中に、重要な役割を持って組み込まれていたようです。
焼津市/横山九郎右衛門の六十六部廻国関係資料
六十六部の笈(焼津市六十六部関係資料)

  最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。

近在の町誌などには江戸時代の四国遍路の往来手形がよく載せられています。それを見ると、村の庄屋か寺院が発給したもので、その内容は、巡礼者氏名、目的、所属宗旨(禁教対応のため)、非常時の事、発行者、宛先が順番に記され定型化したものになっています。これに見慣れていたために、四国遍路の往来手形は当初から地元の庄屋や寺院が発行してきたものと思っていましたが、どうもそうではないようです。今回は、往来手形の変遷を追いかけてみようとおもいます。
テキストは 「武田和昭  明暦四年の四国辺路廻り手形 四国辺路の形成過程」です
 私が最初に四国遍路の往来手形の発行について、疑問に思ったのは、澄禅『四国辺路日記』にでてくる徳島城下の持明院の次の記述です。
持明院 願成寺トテ真言ノ本寺也。予ハ高野山宝亀院ノ状ヲ持テ持明院二着ク、依是持明院ヨリ四国辺路ノ廻リ手形ヲ請取テ、廿五日ニ発足ス。
意訳変換しておくと
持明院は願成寺も云い真言宗の大寺である。私は事前に高野山の宝亀院に行って紹介状をもらって、それをもって持明院に行った。持明院で四国辺路の廻手形を受け取って、7月25日に出発した。

ここからは澄禅が四国辺路のために、まず高野山に行き、宝亀院の許可書もらって、それを持明院に提出して廻り手形をもらていることが分かります。ここで疑問に思ったのが、四国遍路のためには、持明院の発行手形(往来手形)が必要なのかということです。そんな疑問は、ほったらかしにしてていたのですが、持明院の発行した「廻り手形」(往来手形)の実物がでてきたようです。この手形には、明暦四年(1658)と記され「大滝山持明院」という寺名も書かれています。現在のところ、四国辺路の往来手形として最古のもののようです。大きさは縦17㎝×横35、5㎝)だといいます。
    1 持明院 四国遍路往来手形
明暦4年の四国辺路往来手形 徳島持明院発行

坊主壱人俗二人已上合三人
四国辺路二罷越し関々御番所
無相連御通し可被成候一宿猶以
可被加御慈悲候乃為後日如件
阿州大滝山持明院
明暦四成年二月十七日  快義(花押)
四国中関々御番所
御本行中
意訳しておくと
坊主一人と俗二人、合計三人
四国辺路に巡礼したいので関所・番所を通していただくこと、これまで通りの一宿の便宜と慈悲をいただけるようお願いしたします。
阿州大滝山持明院
明暦四成年二月十七日  快義(花押)
この書状が澄神『四国辺路日記』に出てくる「四国辺路の廻り手形」のようです。当時は「往来手形」ではなく「廻り手形」と呼ばれたようです。一番最初の行には、次のように記されています。
坊主一人と俗人二の合計三人が四国辺路するので関所・呑所を問題なく通し、また宿も慈悲をもってお願いしたい」

坊主とは、おそらく先達的役割の僧、2人はそれに従う俗人でしょう。かつての熊野詣の参拝と同じように先達に連れられての四国遍路のようです。宛所は「四国中関々御番所」とあるのが四国各藩の関所・番所です。これに著名しているのが阿波の大滝山持明院の快義になります。
 この書状の筆跡を詳しく検証した研究者は、中央下部のAゾーンのみ別筆だと指摘します。Bゾーンは、それぞれの国の代表寺に署名だけをすればいいように、前もって寺院名と法印が書かれていたようです。ここからは澄禅『四国辺路日記』に記されたとおり、持明院で廻り手形が発行されていたことが確認できます。
 そして、他の3国の発行寺院は次の通りです。
土佐の五台山竹林寺
伊予の石手寺
讃岐の綾松山(坂出)白峯寺
この3寺が代表して、保証していたようです。
 江戸時代初期の四国遍路廻りの手形発行は、地元の庄屋やお寺では発行できず、各国の代表寺院が発行していたようです。手形の発行・運営システムの謎がひとつ解けたようです。
 ここで私が疑問に思うのはには、土佐の竹林寺や伊予の石手寺は、それぞれの国を代表するような霊場寺院ですが、讃岐がどうして白峰寺なのでしょうか。普通に考えると、讃岐の場合は善通寺になるとおもうのですが白峰寺が選ばれています。同時の社格なのでしょうか、それとも善通寺が当時はまだ戦乱の荒廃状態から立ち直っていなかったからでしょうか。当時の善通寺のお膝もとでは「空海=多度津白方生誕説」が流布されていましたが、これに反撃もしていません。善通寺の寺勢が弱まっていたのかもしれません。
 もうひとつの疑問は、廻り手形の発行が持明院という札所寺院ではないことです。どうして霊山寺のような札所寺院が選ばれなかったのでしょうか。さらに、どうして阿波の寺院が四国の総代表寺院になるのでしょうか? これらの疑問を抱えながら先に進んで行くことにします。
この書状を作成した持明院について『阿波名所図会』で見てみましょう。
1 持明院 阿波名所図会
持明院
 持明院は徳島城下の眉山山麓の寺町にあった真言宗の大寺だったようです。大滝山建治寺と号し、創建は不詳、三好氏城下勝瑞に建立され、蜂須賀氏入部に伴い、眉山中腹に移転されます。江戸期にはおおむね100石の寺領を有しています。阿波名所図會では山腹には滝、観音堂、祇園社、行者堂、三十三所観音堂、八祖堂、坊舎、十宜亭、大塔などがあり、山下には仁王門、本堂(本尊薬師如来)、方丈、庫裏、天神社、絵馬堂、八幡宮などがあったようです。徳島の寺町を代表する大寺であったことがうかがえます。
阿波大滝山三重塔・阿波持明院三重塔
持明寺
次いで『阿波誌』をみてみましょう。
持明院 亦寺街隷山城大覚寺、旧在勝瑞村、釈宥秀置、三好氏捨十八貫文地七段、管寺十五、蔵金錫及馨、天正中命移薬師像二、一自勝瑞移安方丈、 一自名西郡建治寺彩作堂安之、山名大滝(中略)封禄百石又賜四石五斗、慶長三年命改造以宿行人、十三年膀禁楽採樵及取土石、至今用旧瓦故瓦頭有建治三字。

  意訳変換しておくと
持明院は隷山城大覚寺ともいい、旧在勝瑞村にあった。かつては、三好氏が捨十八貫と土地七段を寄進し、十五の末寺を持ち栄えた。天正年間に勝瑞にあった持明院と、名西郡の建治寺を現在地に移して新たな堂舎を建立し、山名を大滝山持明院建治寺とした。(中略)
封禄は百石と四石五斗を賜った。慶長三年に藩の命によって寺の改造が行われ行人宿となった。慶長十三年には周辺の神域や山林から木を切ることや土石を採取することが禁止された。今でも旧瓦には瓦頭に有建治の三字が使われている
ここからは、天正年間に勝瑞にあった持明院と名西郡の建治寺を現在地に移して、大滝山持明院建治寺としたこと。慶長三年(1598)には、命によって寺の改造が行われ、行人の宿にしたことなどが分かります。この中で、慶長三年に寺を改造して行人の宿としたことは、重要だと研究者は指摘します。ここに出てくる「行人」とは、四国辺路に関わる行人と研究者は考えているようです。
 これに関連して阿波藩の蜂須賀家政は、同じ年の6月12日に駅路寺の制を、次のように定めています。
 当寺之儀、往還旅人為一宿、令建立候之条、専慈悲可為肝要、或辺路之輩、或不寄出家侍百姓、行暮一宿於相望者、可有似相之馳走事(以下略)
  意訳変換しておくと
駅路寺については、往還の旅行者が一宿できるように建立したものなので慈悲の心で運用することが肝要である。辺路、僧侶、侍、百姓などが行き暮れて、一宿を望む者がいれば慈悲をもって一宿の世話をすること

 こうして阿波藩内に長谷寺・長楽寺、瑞連寺・安楽寺など八ケ寺を駅路寺として定めています。そして持明院が、その管理センターに指定されたようです。つまり、持明院は徳島城下町にやって来る県外からの旅行者の相談窓口であり、臨時宿泊所であり、四国遍路のパスポート発行所にも指定されたようです。同時に、こんな措置が藩によってとられるということは徳島城下にも、数多くの辺路がやってきて宿泊所などの問題が起きていたことがうかがえます。
徳島の歴史スポット大滝山

ついでに持明院のその後も見ておきましょう。
 江戸期には藩の保護を受け、寺領もあり、寺院経営は安定していたようです。この寺の三重塔は城下のシンボルタワーとしても親しまれていました。しかし、幕末には寺院の世俗化とともに多くの伽藍を維持する経費が膨れ、困窮するようになります。それにとどめを刺したのが、明治の神仏分離です。藩主の蜂須賀家が公式祭祀を神式に改め、藩の保護がなくなります。さらには寺領も廃止され、明治4年には廃寺となります。藩主の菩提樹だったので檀家を持ちませんでした。そのため、藩主がいなくなると経営破綻するのは当然の成り行きでした。ただ神仏分離で祇園社は、八坂神社と改称され現在に残ったようです。
阿波大滝山三重塔・阿波持明院三重塔
残された三重塔は空襲で焼け落ちるまでシンボルタワーだった

次に徳島県の第5番地蔵寺の往来手形(写し)を見てみましょう
一、此辺路生国薩摩鹿児島之住居にて、佐竹源左衛門上下之五人之内壱人ハ山伏、真言宗四国中海陸道筋御番所宿等無疑通為被申、各御判形破遊可被ド候、以上
延宝四年(1676)辰ノ卯十七日
与州石手寺(印影)   雲龍(花押影)
讃州善通寺 宥謙(花押影)
讃州白峯寺 圭典(花押影)
阿州地蔵寺
同州太龍寺
土州東寺(最御崎寺)
同州五台山
同州足摺山
意訳変換しておくと
この辺路(遍路)は薩摩鹿児島の住人で、佐竹源左衛門以下五名で、その内の一人は山伏(先達)である。真言宗の四国中海陸道筋(四国遍路)の番所や宿でお疑いのないように申し上げる。
以上

研究者によると、この書状は石手寺が発行したものの写しのようです。延宝四年(1676)に鹿児島から来た佐竹源左衛門ら五人(内一人の山伏が先達?)は「四国中海陸道筋御番所宿等」を許可した通行書を持っています。詳しく見ると四国の内、つぎの八ヶ寺の名前が記されています。
讃岐は普通寺と白峯寺
阿波は地蔵寺と太龍寺
土佐は東寺(最御崎寺)・五台山一竹林寺)・足摺山(金剛福寺)
これが通行と宿の安全を保証するものなのでしょう。
ここからは推理ですが、薩摩からやってきた五人は、山伏姿の先達に誘引されて舟で九州から伊予に上陸したのでしょう。それが宇和島あたりなのか松山あたりなのかは分かりません。そして、まずは松山の石手寺で、この書状(パスポート)を受けて讃岐へ入り、善通寺と白峰寺で花押をもらいます。その後、大窪寺を経て阿波に入り地蔵寺で花押をもらったのでしょう。その際に、地蔵寺の担当僧侶が写しとったものが残ったと考えられます。それから彼らは土佐廻り、土佐の三ケ寺でも署判を請けたのでしょう。
 ここで疑問なのは、さきほどの明暦四年(1658)から18年しか経っていないのですが、持明院がパスポート発行業務から姿を消しています。どうしてなのでしょうか。
 この間に、札所寺院に含まれない持明院が除外されるようになったようです。また、讃岐では新たに善通寺が登場しています。讃岐に最初に上陸して、四国遍路を始める場合に、最初に廻り手形を発給するのはどこなのかなど、新たな疑問もわいてきます。これらの疑問が解かれるためには、江戸時代初期の往来手形が新たに発見される必要がありそうです。

往来手形の定型化が、どのようにすすんだのかを見ておきましょう。
元禄7年(1694)の讃岐一国詣りの往来手形です
上嶋山越智心三郎、讃岐辺路仕申候、宗旨之代者代々真言宗二而、王至森寺旦那紛無御座候、留り宿所々御番処、無相違御通被成可被下候、為其一札如件
元禄七年 与州新居郡上嶋山村庄ヤ
                 戌正月24日 彦太郎
所々御番所
村々御庄岸中
意訳変換しておくと
上嶋山の越智心三郎が讃岐辺路(讃岐一国のみの巡礼)を行います。この者の宗旨代々真言宗で、王至森寺の旦那(檀家)であることに間違いはありません。つきましては、宿所使用や番所通過について、これまでのように配慮いただけるようお願い申し上げます
元禄七年 与州(伊予)新居郡上嶋山村庄屋
これは、新居郡上嶋山村の庄屋発行の往来手形で、「讃岐辺路仕申中候」とありますので讃岐一国のみの遍路です。「遍路」ではなく「辺路」という言葉が使われています。この時代まで「辺路」という言葉は生きていたようです。新居郡上嶋山村は、小藩小松藩の4つの村のうちのひとつです。

その約20年後の正徳2(1712)年の往来千形です
往来手形之事
一、予州松山領野間郡波止町、治有衛門喜兵衛九郎右衛門と申者以上三人、今度四国辺路二罷出候、宗旨之儀三人共二代々禅宗、寺者同町瑞光寺檀那紛無御座候、所々御番所無相違通可被下候、尤行暮中候節者宿之儀被仰付可被下候、若同行之内病死仕候ハゝ、早速御取置被仰付可下候、為其往来証文如件
正徳二年辰年六月十七日 予州野間郡波止浜
古川七二郎 同村庄屋 長野半蔵
御国々御番所
意訳変換しておくと
伊予松山領野間郡波止町の治有衛門・喜兵衛・九郎右衛門の三人が、今度四国辺路に出ることになりました。宗旨は三人共に代々禅宗で、同町の瑞光寺の檀家であることに間違いありません。各御番所で無事に通過許可していただけるよう、また、行き暮れた際には宿についても便宜を図ってくださるようお願い致します。もし同行者の中から病死する者が出た場合には、往来証文にあるようにお取り扱い下さい。

これも村の庄屋が発給したものですが、はじめて「往来手形」という言葉が登場します。そして当事者、目的、宗旨の事、発行者、非常時の事、発行者、宛先が順番に明示されるようになります。これで定型化のバージョンの完成手前ということでしょうか。
さらに40年後の宝暦二年(1753)年のものをみてみましょう
往来切手寺請之事
男弐人      善兵衛
女弐人      和内
右之者儀、代々真言宗二而当院旦那紛無之候、此度四国辺路二罷出申候間、所御番所船川渡無相違御通シ可被下候、行暮候節、一宿等被仰附可被下、若シ此者共儀何方二而病死等致候共、其所ニテ任御国法、御慈悲之に、御収置被卜候国元へ御附届二不及申候、乃而往来寺請一札如件
讃州香川郡西原村
       真光寺 印
宝暦ニ申正月十五日
国々御番所中様
所々御庄屋中様
右之通相違無御座候二付奥書如件
同国同所庄屋    松田慶右衛門 印
正月十五日
意訳変換しておくと
往来切手(往来手形)の寺発行証明書について
男弐人      善兵衛
女弐人      和内
これらの者は、代々真言宗で、当院の檀家であることを証明します。この度、四国辺路に出ることになりましたので、各所の番所や船川渡などの通過を許可していただけるようお願い致します。また行き暮れた際には、一宿の配慮をいただければと思います。もしこの者たちの中から病死者などが出た場合には、その地の御国法で御慈悲にもとづいて処置して下さい。国元へ届ける必要はございません。往来寺請一札(往来手形)についてはかくの如し
讃州香川郡西原村   真光寺 印
40年前のバージョンに比べると 病死などの時には「其所の国法」によって任され、国許には届ける必要は無いとのことが加わりました。以後の往来手形は、これで定型化します。ここからは、発給する側の庄屋の書面箱なかに、四国遍路の往来手形が定形様式として保存されていたことがうかがえます。当時の庄屋たちの対応力や書類管理能力の高さを感じる一コマです。
以上から往来手形発行の変遷をみると、次のようになるようです。
①初めは徳島城下の持明院が発給していた
②やがて八十八ケ所の特定の8寺院となり
③元禄ころからは庄屋や檀那寺がとなる
内容的にも最初は関所・番所の無事通過と宿の便宜でした。それが宗旨や檀那寺の明示、病死した際の処置などが加わり、17世紀半ばには定型化したことが分かります。
 江戸時代は、各国ごとに定法があり、人々の移動はなかなかに難しかったとされます。しかし伊勢参りや金昆羅参りなどを口実にすると案外簡単に許可が下りたようです。四国辺路も「信仰上の理由」で申請すると、往来手形があれば四国を巡ることが許されたようです。元禄時代頃から檀那寺や庄屋が往来手形の発給を行うようになります。それは、檀家制度の充実が背景にあるのでしょう。そのような中で、徳島の持明寺の四国遍路の廻り手形発給の役割は、無用になっていったとしておきましょう。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
   「武田和昭  明暦四年の四国辺路廻り手形 四国辺路の形成過程」

 
三角寺(65番)さんかくじ | マイカーお遍路

 四国八十八ヶ所霊場第六十五番札所の三角寺(四国中央市)の文殊菩薩騎獅像には、胎内に「四国辺路」の言葉があるようです。この像は文禄二年(1592)造立なので、早い時期の四国辺路の字句になります。この像が造られた時期の三角寺や四国辺路を研究者は、どのように考えているのでしょうか見ていくことにします。テキストは「武田和昭  愛媛三角寺蔵文殊菩薩蔵胎内銘  四国辺路の形成過程所収」  です
1三角寺 文殊菩薩 胎内名

文殊菩薩像について、研究者は次のように報告します。
本像は獅子に来る文殊菩薩像、いわゆる騎獅文殊像で、像高八〇・センチメートル、獅子の高さ六八・二センチメートル、体長八八・四センチメートルである。まず像容をみると、頭部に宝冠(欠失)を戴き、右手を前に出し、何か(剣か)を握るようにし、左手も前に出して同じく何か(経巻か)を執るように造られ、右足を上に結珈践坐する。

三角寺 文殊菩薩騎獅子像
文殊菩薩騎像(三角寺)
上半身には条錦を着け、下半身には裳をまとうが、条錦を右肩に懸けており、着衣法は通例とは異なる

三角寺 文殊菩薩坐像の獅子像
騎獅文殊像の獅子像(三角寺)
獅子は四肢を伸ばし立つ。口を開け、大きく両日を見開き、頭部にはたて髪が表されている。文殊苦薩像の構造をみると、体部は前後に矧ぎ合わせ、これに両層から先を矧ぎつけるが、両手とも肘の部分で矧ぐ。頭部は差し首とし、面部の前面部を別材で矧ぎつけ限や日を彫る。膝前は横に一材としている。獅子は胴部、前脚部、後脚部、頭部の四つに大きく分けられる。
研究者は、文殊菩薩像・獅子ともに造形的にはあまりすぐれたものとはいえず、着衣法にも問題点があることなどから地元で造られた像とします。そして、専門の仏師の手によるものではなく、修験者などによって彫られたものと考えているようです。しかし、お宝は胎内から見つかりました。

三角寺 文殊菩薩騎 体内jpg
騎獅文殊像の胎内銘文

次に胎内から見つかった銘文を見てみましょう。
                              
丈殊像の胸部内側と膝部の底部に、次のような墨書を研究者は見つけます。
蓮花木三阿已巳さ□□名主城大夫
かすがい十六妻鳥の下彦―郎子の年
             同二親タメ
四国辺路之供養二如此山里諸旦那那勧進 殊辺路衆勤め候
(梵字)南無大聖文殊師利菩薩施主本願三角寺住仙乗慶(花押)    四十六歳申年
先師勢恵法印 道香妙法二親タメ也 此佐字始正月十六日来九月一日成就也。仏子者生国九州薩摩意乗院 其以後四国与州宇摩之郡東口法花寺
おの本                                佐意(花押)
  意訳変換しておくと
この像が造られたのは四国辺路の供養のためである。造立に当たっては、この里山(三角寺周辺地域?)の諸旦那が勧進した、特に辺路衆が関与した。施主本願は、 三角寺の僧である乗慶(四十六歳)で、先師の勢恵法印、道香妙法二親のためであり、正月に始めて9月1日に成就した。仏師は薩摩の意乗院の出身で、その後に伊予国宇摩郡東口の法花寺に住した佐意である。

ここからは次のようなことが分かります。
①この騎獅文殊像が四国辺路供養のために作れたこと
②寄進者は三角寺周辺の檀那たちで、辺路衆(修験者)が勧進活動を
行った。
③施主は三角寺住持の乗慶で、その師である勢恵と道香に奉納するものであった。
④仏師は最初は薩摩の意乗院で、その後は法花寺の佐意が引き継いだ。
③の「勢恵」は、新宮村の熊野神社の永禄5年(1562)の棟札(『新宮村誌』歴史・行政編1998年)に「遷宮阿閣梨三角寺住持勢恵修之」とみえます。ここからは、三角寺住持が新宮熊野神社の遷宮の導師を勤めていたことが分かります。銅山川流域では熊野信仰と三角寺が深い関わりを持っていたことを研究者は指摘します。

仏師の佐意が住持を勤めた法花寺は、現在はないようです。
しかし、三角寺の東麓ある浄土真宗東本願寺の西向山法花院正善寺の縁起には、次のようなことが記されています。

当寺開来之儀は、日向国延岡領、右近殿御内、山川刑部大輔五郎左工門国秀と申す者、永禄年中当地へ罷越し候節、同人檀檀寺の永蔵坊と中す者、秘仏を負い四州霊場順拝の発心にて、五郎左エ門と同道にて、自然当地に住居と相成り候て、右永蔵坊儀始めて当寺を取立て申候儀に御座候申し伝へ云々。

これを先ほどの胎内墨書と比べて見ると、次の点がよく似ていることに気づきます。
①仏師の佐意の出身地が「薩摩と日向」、建立した寺院が「法花院と法花寺」のちがいはありますが、
②三角寺に近いことや、四国辺路のことが書かれていて内容が似通っている
三角寺 文殊菩薩騎 体内墨書jpg

胎内銘の残り部分を見ておきましょう
阿巳代官六介  同寿延御取持日那     丑年四十一 如房
同奥院慶祐住持                同お宮六歳子年
同弟子中納・同少納吾五郎大夫
本願三角寺住呂    為現善安穏後生善処也
文禄二季 九月一日仏子佐意   六十二歳辰之年
ここには、奥院の住持慶祐や、その下には弟子の中納言・少納言が登場します。ここに出てくる奥院というのは、仙龍寺のことです。
以前にもお話したように、この仙龍寺は本来の行場に近く、古くから弘法人師の信仰がみられる所です。承応二年(1653)の澄禅『四国辺路日記』のなかにも詳しく記されていて、札所寺院ではありませんでしたが、四国辺路にとっては特に重要な寺であったようです。そのためか澄禅もわざわざここを訪れています。そして、ここでは念仏を唱えることはまかりならんと、山伏の住持から威圧されたことを記しています。ここからは澄禅が訪れた頃には、仙龍寺では他の霊場に先駆けて、「脱念仏運動」が展開していた気配が感じられます。

四国別格13番 仙龍寺

 仙龍寺の本尊である弘法人師像は、南北朝時代~室町時代にまで迎るものとされ、弘法大師が自ら彫刻したと伝えるにふさわしい像と研究者は指摘します。また弟子の名前として出てくる中納言・少納言という呼称も、いかにも山伏(修験者)らしい雰囲気です。仙龍寺が里の妻鳥修験集団の拠点であったことがうかがえます。
最後に文禄二年(1593)九月一日、仏子(師)佐意、六十三歳とあります。ここからは、この像が文禄二年の戦国時代末期に作られたことが分かります。秀吉が天下を統一し、朝鮮半島に兵を送り込んでいた時代になります。
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「四国辺路」という言葉が最初に出てくるのは鎌倉時代になってからです。

先例としては弘安年間(1278~)の醍醐寺文書や正応四年(1291)神奈川県八菅神社の碑伝があります。
室町時代後期になると次のような例が出てきます。
永正十年(1513) 讃岐国分寺の本尊落書
大永五年(1525) 伊予浄土寺の本尊厨子落書き
永禄十年(1567) 伊予石手寺の落書き
天正十九年(1591)土佐佐久礼の辺路成就碑
以上のように中世にまで遡れる「四国辺路」の例は、多くはありません。三角寺の文殊菩薩騎獅像は、これらに続くものになるようです。

 澄禅『四国辺路日記』の三角寺の項には、文殊菩薩騎獅像について何も記されていません。
しかし、澄禅より三十数年後の元禄二年(1689)刊の真念『四国遍礼霊場記」には
「もと阿弥陀堂、文殊堂、護摩堂、雨沢、竜王等種々の宮堂相並ぶときこへたり」

とあるので、かつては三角寺に文殊堂があったようです。この像は、その文殊堂に安置されていたことになります。では、どうして文殊菩薩は祀られたのかを研究者は考えます。今のところは、それを解く鍵は見つかっていないようです。ただ、この像が造られた16世紀後半は、秀吉の天下から家康の天下へとおおきく世の中が変わっていく時代です。そのようななかで、四国辺路もプロが行う修行的な辺路から、アマチュアが参加する遍路への転換期でした。「説経苅萱」「高野の巻」のように、四国辺路に関する縁起が作られ、功徳が説かれ始めた頃です。このような中での新たな取り組みの一環だったのではないかと研究者は考えているようです。
Ο χρήστης 奈良国立博物館 Nara National Museum, Japan στο Twitter:  "【忍性展】重要文化財「文殊菩薩騎獅像(般若寺蔵)」般若寺のご本尊に期間限定でお出ましいただきました!後醍醐天皇の護持僧、文観の発願による文殊像です。展示は8/11まで。  #鎌倉 #奈良 #仏像 ...
「文殊菩薩騎獅像(般若寺蔵)」重要文化財
いままで信仰してきた神や仏に変わって、新しい時代の神仏の登場が待ち望まれるようになります。それは、讃岐の金比羅(琴平)を、とりまく状況と変わらなかったのかも知れません。新たな「流行(はやり)神」の創出という庶民の期待に応じて、宥雅は金毘羅神を創造しました。それは当時の四国辺路をとりまく僧侶や修験者(山伏)の共通課題だったのかもしれません。
 世の中が安定してくる元禄時代になると、庶民が四国遍路にやって来るようになえいます。三角寺の文殊菩薩騎獅像がつくられるのは、その前史に位置づけられるようです。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
  参考文献 武田和昭  愛媛三角寺蔵文殊菩薩蔵胎内銘  四国辺路の形成過程

十返舎一九 四国遍路表紙 200004214_0022_00001

十返舎一九の『金草蛙』第14篇には、四国辺路のことが記されています。
『金草蛙』は文政四年(1831)に初めて刊行されましたが、主人公は千久良坊と延高という2人連が白山などの各地の名所霊場を廻るさまを、その土地の方言を交えながら面白おかしく紹介する旅行記です。その中に四国辺路もあります。
十返舎一九 四国遍路 丸亀入港路
金比羅船で大坂から船で九亀に上陸 十返舎一九「金草」の挿絵

 七十八番道場寺(郷照寺)から四国辺路を始め、時計回りに巡礼し、最後は多度津の道隆寺で終えます。この本には多くの挿図があり、江戸時代の四国辺路のことが描かれています。これが絵図史料として価値を持ちます。

十返舎一九_00006 六十六部
上の絵図は、遠くの民家の屋根の間にひときわ大きな屋根を見せているのが80番の讃岐国分寺のようです。遍路道を向こうからやって来る人物が描かれていますが、特徴的な風体です。大きな笈を背負い、右手に錫杖を持ち、腹前に鉦を付け、頭には大きな天蓋のようなものを被っています。これが六十六部のようです。これだけ大きな笈を背負っているとよく目立ったでしょう。

十返舎一九_00009 六十六部
讃岐の88番大窪寺から阿波の1番霊山寺へ越えたあたりでは、甘酒屋に集まる四国遍路たちが描かれています。ここにも大きな笈を背負い、天蓋のよう帽子を被った六十六部が描かれています。

四国遍路を廻っていた六十六部とは何者なのでしょうか
 御朱印の歴史(1)御朱印の起源-六十六部 | 古今御朱印研究室

「六十六部」は六部ともいわれ、六十六部廻国聖のことを指します。その縁起としてよく知られているのは、『太平記』巻第五「時政参籠榎嶋事」で、次のように説きます。
 北条時政の前世は、法華経66部を全国66カ国の霊地に奉納した箱根法師で、その善根により再び生を受けた。また、中世後期から近世にかけて、源頼朝、北条時政、梶原景時など、鎌倉幕府成立期の有力者の前世も、六十六部廻国聖だ。つまり我ら六十六部廻国聖は、彼らの末裔に連なる。

 六十六部廻国については、よく分からず謎の多い巡礼者たちです。彼らは、次のような姿で史料に出てきます。
①経典を収めた銅製経筒を埋納して経塚を築く納経聖
②諸国の一宮・国分寺はじめ数多の寺社を巡拝して何冊も納経帳を遺す廻国行者
③鉦を叩いて念仏をあげ、笈仏を拝ませて布施を乞う姿、
④ときに所持する金子ゆえに殺される六部
しかし、西国巡礼や四国遍路のようには、六十六部の姿をはっきりと思い描くことができません。まず、彼らの納経地が固定していませんし、巡礼路と言えるような特定のルートがあったわけでもありません。数年以上の歳月を掛けて日本全土を巡り歩き、諸国のさまぎまな神仏を拝するという行為のみが残っています。それを何のために行っていたのかもはっきりしません。

 六十六部とは - コトバンク

分からないのは体系的な紙史料がないためです。
残されているのは、彼らの遺した納経帳や札、そして全国津々浦々に点在する供養塔です。特に供養塔(廻国供養塔・廻国塔)は、全国で万を超える数が残っています。その中には、願主の子孫や地域によっていまも祭祀が続けられているものもあります。しかし、大半は、路傍や堂庵の傍ら、墓地の一角で風化に耐えています。六十六部の理解するためには、これらの碑文を一つ一つ訪ねあて、語らせ、その声を書き留める作業が必要でした。
六十六部廻国供養塔 「石に聴く」宮崎県の石塔採訪記/長曽我部光義/著 押川周弘/著 本 : オンライン書店e-hon

それが、近年各地で少しずつ進められてきたようです。今回は、六十六部と四国遍路の関係を見ていくことにします。テキストは「長谷川賢二 四国辺路と六十六 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」です
1六十六部の笈
六十六部の笈

徳川幕府の寺請制度のもとでは、原則的には自由な移動は禁止されました。しかし、行者は特定の会所に所属し、その支配下に入ることで、ある程度諸国を自由に巡礼する特権を得ることができていたようです。六十六部行者も、東京寛永寺、京都仁和寺、空也堂などが元締となり、その免状を得ることで廻国巡礼を行っていたようです。具体的には、六十六カ国をまわるというよりも、西国巡礼や各国の国分寺などをまわっています。中には四国遍路を廻っていた六十六部行者もいたようです。
18世紀後半以後になると、六十六カ国をすべて回り終えると結縁記念に石造供養塔を建立するようになります。この供養塔が四国遍路の霊場の境内や遍路道にもあることが、近年の調査で分かってきました。
1 札所の六十六供養塔

讃岐の霊場に残された廻国供養塔の一覧表です。
観音寺、弥谷寺、道隆寺、屋島寺、八栗寺、志度寺、大窪寺などに残されているようです。境内に記念碑を建立することが認められるには、それだけの貢献があったはずです。例えば堂舎の勧進活動です。また辺路道沿いの廻国供養塔は、廻国行者と地元の人々との間に、深い関係がなければ建てられるものではありません。四国廻国の途中で地域の人々に祈蒔や病気治癒の施しを行い、小庵などに住み着き宗教活動を行ったことも考えられます。日本の各地を廻国し、多くの情報を持つ、廻国行者の存在は四国の寺院や地域住民にとって、大きな利益を得たのかも知れません
1善通寺中世伽藍図
中世の善通寺伽藍図(一円保絵図)
 善通寺五重塔と六十六部の勧進活動
75番善通寺は、古代以来の敷地に七堂伽藍が甍を並べます。しかし、五重塔は焼け落ち、姿が消えていた期間の方が長かったようです。現在の塔は、明治35年に建立されたものですが、その前の塔は、文化元年(1804)の建立になることは以前にお話ししました。
その経緯については「善通寺大搭再興雑記」に、次のように記されています。
先是有唯円者承光歓僧正、志願而留錫伽藍西門内小庵募縁十方其疏幾度千冊以託来請人、或使令(中略)
合力州里既而所集銭穀以擬営建出貸隣人、借者未及返之債之而不獲馬、其余雖非無虚費之謗於幹事共勉也。(中略)
 唯縁所出募縁之疏至今時々自遠方還来、非無小補因記之
「唯縁(円)勧進用此序」
唯縁武州豊嶋郡浅部本村新町遍行寺弟子、号順誉、回国行者、享保十二来年二月九日始勧進事、至享保二十一甲寅年凡経十年孜々勧誘、先是勧進建豊田郡小松尾寺二王門、共事就後始当寺造塔勧進募勧有信檀越造立一箇宝塔之序
(本文は略す)
維時享保第八龍集炎卯初冬穀旦
讃陽多度郡善通寺現住沙門光歓謹誌
  意訳変換しておくと
(五重塔の再建については亨保八年(1723)、これより先に唯円が光歓僧正に勧進を願い出た。唯円は伽藍の西門の内に小庵を建てて、勧進活動を進めその募縁状を十方の参詣の人々に託し、千冊を超える勧進を得た。(中略)
   勧進で集めた銭を穀物を隣人に貸出し、借りたものが返済しても、債権回収に応じないことあった。そのため非難を受けたり虚費の謗うけ、幹事が共に弁済したこともあった。(中略)
 唯円の勧進については、遙か昔のことではあるが、五重塔の再建事業においては小さな事ではないので、あえてこれを記し残すことにする。
「唯縁(円)勧進用此序」
唯円は武州豊島郡浅部本村新町の遍行寺の弟子で、順誉と号した廻国行者で、享保12年2月9日から勧進を始め、同21年まで、およそ十年の勧進を行った。この勧進活動の前には、讃岐豊田郡の67番小松尾寺(大興寺)の仁王門の勧進を行っていた。その後、善通寺の五重塔の勧進活動をはじめ、その造立の基礎を打ち立てた。
以上からは、次のようなことが分かります。
①光歓が亨保八年(1723)に「募勧有信檀越造立一箇宝塔序」を作成し、印刷したこと
②その後、唯円が伽藍の西門の内に小庵を建てて、その募縁状を十方の参詣の人々に託した
③約10年で、若干の金額も集まったが、隣人に貸出して返済に応じず、虚費の謗も受けた
④唯円は、善通寺大塔の勧進前には、67番小松尾寺の仁王門の勧進を行っていた

関東からやってきた廻国行者が小松尾寺の仁王門建立の勧進を行い、それを終えて善通寺境内に庵を造り、そこを根拠にして大塔の勧進に10年も携わったというのです。この時の五重塔が完成するのは、文化元年(1804)十月になります。計画から約80年余の月日を要したことになります。
十返舎一九 四国遍路 郷照寺
十返舎一九「金草」の挿絵 丸亀上陸

  勧進聖と土木・建設などの勧進活動の関係は?
「勧進」のスタイルは東大寺造営を成し遂げた行基に始まると云われます。彼の勧進は
「無明の闇にしずむ衆生をすくい、律令国家の苛酷な抑圧にくるしむ農民を解放する菩薩行」

であったとされます。しかし、「勧進」は見方を変えると、勧進聖の傘下にあつまる弟子の聖たちをやしなうという側面もありました。行基のもとにには、班田農民が逃亡して私度沙弥や優婆塞となった者たちや、社会から脱落した遊民などが流れ込んでいました。彼等の生きていくための術は、勧進の余剰利益にかかっていたようです。次第に大伽藍の炎上があれば、勧進聖は再興事業を請負けおった大親分(大勧進聖人)の傘下に集まってくるようになります。東大寺・苦光寺・清涼寺・長谷寺・高野山・千生寺などの勧進の例がこれを示しています。経済的視点からすると
「勧進は教化と作善に名をかりた、事業資金と教団の生活資金の獲得」
とも云えるようです。
 寺社はその勧進権(大勧進職)を有能な勧進聖人にあたえ、契約した堂塔・仏像、参道を造り終えれば、その余剰とリベートは大勧進聖人の所得となり、また配下の聖たちの取り分となったようです。勧進聖人は、次第に建築請負業の側面を持つことになります。勧進組織は、道路・架橋・池造りなどの土木事業だけでなく、寺院の堂宇の建設にも威力を発揮しました。善通寺の五重塔再興を請け負った唯縁は、建設請負集団の棟梁であり、資金集めの金融ブローカー的な側面も見えてきます。少し横道にされたようです。六十六部の勧進スタイルを追いかけます。

小松尾寺(大興寺)の仁王門横に大きな石碑が建立されていますが、そこには次のように刻まれています。
本再興仁王尊像並門修覆為廻国中供養
寛政九年己酉十月 十方施主 本願主長崎廻国大助
ここからは唯円が勧進して建立した仁王門を、約70年後の寛政元年(1789)に、長崎の廻国行者の大助が勧進修復したようです。小松尾寺の仁王門は、建立も修復も廻国行者の手によることになります。このように地方有力寺院は、堂宇の改修には勧進というスタイルを採用せざるえない状態にありました。それを取り仕切れる勧進聖は、寺院から見て有用で、使い道があったようです。
65番札所 三角寺遍路トレッキング - さぬき 里山 自然探訪&トレッキング

続いて65番 三角寺の観音堂の建立についてみてみましょう。
寛文十三年(1672)八月吉日の本堂(観音堂)建立棟札からは、次のようなことが分かります。
①発起人は山伏の「滝宮宝性院先住権大僧都法印大越家宥栄」と「奥之院(仙龍寺)の道正」
②本願は同じく「滝宮宝性院権大僧都宥園と奥之院の道珍」
③勧進は「四国万人講信濃国の宗清
④導師は地蔵院(観音寺市大野原町の萩原寺)の真尊上人
 このうちで①の「大越家」は当山派で大峰入峰三十六度の僧に与えられる位階で、出世法印に次ぐ2番目の高い位になるようです。宥栄は当山派に属する修験者たちの指導者であり、本山の醍醐寺や吉野の寺寺へ足繁く通っていたことがうかがえます。江戸時代初期の三角寺や奥の院(仙龍寺)には、それ以前にも増して山伏や勧進聖のような人物が数多くいたようです。
④の導師を勤めているのが萩原寺(観音寺市)の真尊上人であることも抑えておきたい点です。萩原寺は、雲辺寺の本寺にも当たります。ここからは、三角寺は萩原寺を通じて雲辺寺とも深いつながりがあったことがうかがえます。高野山の真言密教系の僧侶のつながりがあるようです。
十返舎一九_00010 吉野川沿い
十返舎一九「金草」の挿絵 吉野川を見下ろす

次いで貞享四(1687)年には、弥勒堂が建されます。
これは、四国における弘法大師入定信仰の拡がりを示すものだと研究者は考えているようです。弘法大師入定信仰と「同行二人」信仰は、深いつながりがあることは以前にお話ししました。
このように江戸時代初期前後の三角寺は「弘法大師信仰+念仏信仰+修験道」が混ざり合った宗教空間で、「めんどり先達」とよばれる熊野修験者集団が活発な活動を行っていたことがうかがえます。
 気になるのは③の「四国万人講信濃国の宗清」です。
四国万人講とは、どんな組織で、活動内容はどんなことをしていたのでしょうか。四国万人講を主催する宗清なる人物は、三角寺住持の支配下で勧進など、三角寺の活動を下支えしていたしていたのではないでしょうか。勧進と称しているので、諸国を廻国して勧進を行う念仏行者のような人物と研究者は考えているようです。「四国万人講」という組織は、四国辺路の参詣者を対象にした勧進講としておきましょう。
 その後、この宗清が六十八番観音寺にも姿を見せます。
『弘化録』の延宝四年(1676)の項に、次のように記されています。
「八月に宝蔵一宇を建立した。本願は米谷四郎兵街、大工は荻田甚右衛門である。十月に再興の本願は宗清である。」

ここに出てくる宗清は年代的にみて、三角寺棟札の宗清と同一人物と研究者は考えます。三角寺の観音堂の完成後、今度は讃岐の観音寺で勧進活動をしているのです。つまり、三角寺の観音堂の完成から三年後には、観音寺に移り宝蔵を再興しています。宗清の出身は信濃国ですから、彼もやはり廻国行者の一人だと云えます。
観音寺境内図1

観音寺には、勧進僧を受けいれやすい何かがあったのでしょうか。
「弘化録』には、次のような勧進常夜灯の記録が記されています
観音尊常夜の覚
一、銀札八百五拾目なり
古は長崎より生国筑前の者、小林万治と中す者、廻国に参り、観音寺に逗留仕り候にして暫くの間、隔夜を打ち、ならびに本加なども相加え左の銀子調達仕り、観音尊へ常夜灯寄進致したき宿願に付き、有の銀子預け申したしの段申し出候に付き、観音寺八ケ村のその節の役人相談の上にて、観音寺中国川入目銀の内へ借り請けにして、毎年観音寺御用の入目所より立割五歩の利銀百弐拾七匁五歩宛油代へ払い仕り中し来し候。(以下略)
意訳変換すると
一、銀札850目なり
古くは長崎から筑前生まれの者で、小林万治と申す者が、廻国参りにやってきて、観音寺に逗留するようになった。そして、隔夜修行を行うようになり、その成就の際に奉加で得た銀子を、観音堂の常夜灯費用として寄進したい旨を申し出た。この銀子の寄進を受けて、観音寺八ケ村の代表と役人で相談した上で、観音寺中国川入目銀の内へ借り請け金として入れて、毎年観音寺御用の入目所から五歩の利子銀百弐拾七匁五歩を油代として支出することとした。(以下略)
ここからは小林万治という九州の廻国行者が六十八番観音寺に、しばらく逗留して隔夜修行など修行しながら、奉加なども加えて銀札850目を調達して、観音菩薩の常夜灯を寄進したいと申し出たことが分かります。隔夜修行とは、以前にお話ししましたが、ここでは六十六番雲辺寺と六十八番観音寺を夜間に一日ごとに念仏を唱えながら往復して修行する念仏行です。彼以外にも、観音寺に逗留しながら、この行に挑んでいた信者がいたことが他の史料からも分かります。
 小林万治という廻国行者は、 観音寺にしばらくの間、逗留して修行することが許されていたようです。そのお礼の意味もあっての銀子の寄進であったようです。
 以上のように、札所寺院には、六十六部廻国行者や念仏行者などが入り込み修行を行っていたことがわかります。観音寺と雲辺寺は、隔夜行者の修行ゲレンデであり、七宝山は修験者たちの行場でもあったのです。その行場センターを観音寺は果たしていたことになります。そのために、堂宇再興などの際には、御世話になった行者や聖達が勧進ネットワークとなって、多くの財を集めるマシーンとして機能したのでしょう。
志度寺縁起 阿一蘇生部分
志度寺縁起に描かれた志度寺

廻国行者が係わって堂字を建立した例は、86番志度寺にもみられます。
志度寺所蔵の棟札には、次のように記されています。
一、米三十穀、大旦那国主雅楽頭御内方さま教芳院殿也、本願円朝上人総州住人也、今者志度寺部屋二住也、大工ハ備前国山田村住人、藤原大工七右衛文勤之
一、讃州志度寺観音堂、本願円朝法印(花押) 迂慶長九年甲辰十月十三日、寺家衆花厳坊、常楽坊、西林坊、林蔵坊、窄円坊、教円坊為弐親成仏
一、慶長九年甲辰十月十三日志度寺観音堂本願者不思議成以縁、当寺住関東上総大台住人堅者円朝法印(花押)
意訳変換しておくと
一、米三十石、大旦那は藩主の生駒親正の奥方さま教芳院殿、本願は円朝で上総州住人である。
円朝は志度寺部屋棲、大工は備前山田村住人の藤原大工七右衛文が勤めた
一、讃州志度寺の観音堂、本願は円朝法印(花押) 慶長九年十月十三日、寺家衆は花厳坊、常楽坊、西林坊、林蔵坊、窄円坊、教円坊が参加した
一、慶長九年十月十三日志度寺観音堂 本願は不思議な縁を以て、当寺住関東上総大台住人堅者円朝法印が行う(花押)

中世には志度寺縁起の寺として隆盛を極めた志度寺も、戦国時代には疲弊していたようです。慶長期になって、ようやく、生駒氏の援助でようやく再興が始まります。その手始めとして行われたのが観音堂の再興だったようです。
①大旦那は、生駒親正の夫人
②本願は円朝法印
③寺家衆も花厳坊・常楽坊・西林坊などで、まだ塔頭寺院というには、ほど遠い小さな坊庵の段階のようです
そして本願の円朝は、関東上総国の出身で「不思議の縁をもって、志度寺の部屋に住むようになった」というのです。ここからは、志度寺には定まった住職もいないほど退転していたところに、円朝という関東の廻国僧が訪れ、何らかのの縁を得て、定着したことがうかがえます。
四国霊場の寺院ではありませんが『宇和旧記』の白花山中山寺の項には、次のように記されています。
一、慶長十一年再興、是は奥州二本松産意伯上人、六十六部廻国の時、発起の由、棟札あり、予州宇和庄多野村、白花山中山禅寺仏殿、奉再興、本願奥州二本松産意伯上人、同行重円坊、意教坊、大工者多田村七右衛門也、殊御給人衆、並大小檀那、致進一紙半銭以諸人所集功力如是成就者也、
(中略)
惟時慶長十二暦戊申一月中旬。意伯上人
(後略)
意訳変換しておくと
当寺は慶長十一年に再興された。その経緯は奥州二本松の意伯上人が、六十六部廻国で諸国回遊の際に、発起人となったことが棟札に記されている。予州宇和庄多野村、白花山中山禅寺仏殿なども、意伯上人の本願で行われ、同行重円坊、意教坊がこれを助け、大工は、多田村の七右衛門が勤めた。御給人衆は大小檀那衆で、一紙半銭の寄進で多くの信者の功力で成就した。
(中略)
惟時慶長十二暦戊申一月中旬。意伯上人
ここからは、奥州の六十六部の意伯上人が、廻国の途中で中山禅寺の再興を発起したことが分かります。同行者が二人いたようで、彼らも六十六部廻国行者で、勧進に協力したのでしょう。この例のように、志度寺の円朝法印や寺家衆の七坊も、伊予中山寺と同じように六十六部廻国行者であったと考えることもできそうです。戦国時代から50年余り経ってを経て、慶長年間頃にはこんなプロセスを経て、各地の寺院は復興されていったのかもしれません。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献「長谷川賢二 四国辺路と六十六 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」

1澄禅 種子集
澄禅の種字集

 澄禅については梵字研究者で、「湯島の浄厳和尚、高城の慈雲尊者飲光と並び称される智山の学匠」とも云われてきました。私もその説にもとづいて、彼を高野山のエリート学僧と位置づけ紹介してきました。しかし、これには異論もあるようです。今回は、澄禅の本当の姿に迫ってみようと思います。テキストは「長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」です。
 澄禅の履歴については『続日本高僧伝』や『智積院誌』などにも記されています。しかし、面白いのは澄禅の師である運廠が寛文九年(1669)に記した『端林集』巻九「十如是臨本跋」のようです。
法師澄禅。世姓菱苅氏。肥後国求麻郡人。幼薙染受戒、習喩珈宗。年及進共。負笈人洛。寓綱積之僧房。而篭講論之席。磨義学之鋒者十有余年。業成帰本国。大守接待優渥。郷里以栄之。然禅以為累潜逃出国境。白号悔。一鉢一錫。行李粛然。名山霊区、無不遍歴。禅自少小精思悉之学。尤梵書
(中略)
時覚文第九年歳次己西孟冬日 
権僧正智積教院伝法沙門運廠謹書
  意訳変換しておくと
法師澄禅は、菱苅氏の姓で肥後の球磨郡に生まれた。幼なくして出家受戒して、喩珈宗(密教)を学んだ。成長して笈を背負って入洛し、僧坊に入り、義学を十数年学んだ。業成り肥後に帰り、大守から庇護を受け優遇され、郷里でも評判であった。然し、思うところあって、国を出て国境を越えて、悔と号すようになる。そして一鉢一錫と行李の旅姿で、名山霊区を遍く遍歴した。澄禅は若くして悉雲に詳しく、その中でも特に梵書を得意とした(中略)
時覚文第九年歳次己西孟冬日 
権僧正智積教院伝法沙門運廠謹書
  当時、師の運廠は澄禅よりもひとつ年下ですが、すでに僧としての位は高く、承応2年5月には、42歳で智山の第一座となっています。偶然かどうか澄禅が四国辺路に出たのは、その翌年7月のことになるようです。

 この文書自体は、澄禅が57歳の時の記事です。ここで研究者が注目するのは、澄禅のことを「法師澄禅」と記していることです。「法師」という位については、「大法師真念」と呼ばれた四国辺路中興とされる真念がいます。これについて浅井證善師は、次のように指摘します。
「地蔵尊と一基碑は、ともに大法師真念とあって、阿閣梨真念ではないから、真念は真言僧として加行および伝法潅頂は受けていなかったとものと思われる。まさに聖として一生を過ごしたのである」

 法師澄禅も同様だったのではないかと研究者は考えているようです。それには、澄禅が笈を背負って智積院を訪れ寓居し、修学後に帰国するも落ち着くことなく、「一鉢一錫の旅を名山霊区を遍歴した」という記述があります。ここからは澄禅は、遊行を好む聖のような存在で、一つの鉢と一つの錫杖を持ち、各地の修行地や霊場を巡る廻国修行僧としての一面があったことが分かります。
  これまでのエリート学僧というイメージを取り払って、廻国修行僧と澄禅を位置づけて、研究者は『四国辺路日記』を改めて見直していきます。
 承応2年(1653)という江戸前期は、四国辺路はまだまだ厳しい苦行の辺路行でした。澄禅をエリート学僧と捉えていたときには、その彼がどうして四国辺路にでかけるの?という疑問がありました。しかし、澄禅を廻国修行・聖的な遊行僧としてみるならば、四国辺路は当然の行為として理解できます。

 『四国辺路日記』の冒頭には
「和歌山から船に乗って四国に向かう時、高野の小田原行人衆とともに行動を共にし、さらに足摺近辺で高野・吉野の辺路衆と出会い涙を流して再会を喜びあつた」

と記します。その四国辺路の行人衆とも以前からの人間関係があったことが分かります。また
「往テ宿ヲ借リタレバ、坊主憚貪第一ニテ ワヤクヲ云テ追出ス」
「其夜ヲ大雨ニテ古寺ノ軒雨モタマラズモリケル間、枕モ敷兼タリ」
などの記述からは、辺路の厳しさを体験しながらも、その苦難や苦みを味わいつつ辺路している様子が伝わってきます。その姿に澄禅の僧としての生き方がうかがえます。伽藍の奥の閉じこもる学僧とは、ひと味違う印象を受けます。
 また澄禅は、いくつかの札所寺院で「読経念仏した」と記しています。ここからは、澄禅は念仏を信仰する念仏行者であったともうかがえます。確かに悉曇や梵書に優れていたのでしょうが、ある一面では念仏信仰や遊行聖的要素をも合わせ持っていたと研究者は考えているようです。これが当時の真言僧の重層性なのかもしれません。

1澄禅の悉曇連声集
澄禅の『悉曇連声集』

 澄禅の著書には『悉曇連声集』『四十九院種子集』などがあります。どれも梵字の書法に関する著書で、学僧とも云えそうです。比較のために当時の梵語の代表的な学僧と比較してみましょう。
 当時、悉曇学者として著名だったのは河内延命寺の浄厳だったようです。彼は、新安祥寺流を開き、各地で貞一ご教学の講義を行い、著作も『三教指帰私考』『光明真言観誦要門』など密教に係わる教義を著し、数多くの弟子がいます。
 また慈雲尊者は『十善法語』など真言教学の数多くの著作があり、弟子も数百人に及ぶとされます。澄禅を浄厳・慈雲と比較することには、やや無理があるようです。澄禅は学匠というよりも、梵字の能書家だったと研究者は考えているようです。
 彼は、法師澄禅として、各地の名山の修行場や霊場を巡り歩く遊行僧としても活躍し、江戸時代初期ころの四国辺路を訪れ、「四国辺路日記」を書き残し、その様子を明らかにしてくれているということでしょうか。
「澄禅」の画像検索結果
 
澄禅が四国辺路で出会った友人達は元落武者?
 澄禅は四国辺路の中で数多くの人たちに出合ています。その中で高野山の友人たちの再会の場面が何度か出てきます。ここでは、元落武者だった人たちに焦点を当てて見てみましょう。 
土佐・大日寺近辺の菩提寺ので出会いです。
爰に水石老卜云遁世者在り、コノ人元来石田治部少輔三成近習ノ侍雨森四郎兵衛卜云人ナリ。三成切腹ノ時共ニ切腹被申ケルヲ、家康公御感被成、切腹ヲ御免在テ、三成ノ首ヲ雨森二被下。其後落髪シテ高野山二上り、文殊院ニテ仏事ナド執行、ソノ儘奥院十石卜人二属テ一心不乱二君ノ後生菩提ヲ吊。三年シテ其時由緒在テ土州ニ下り。
  意訳変換すると
ここには水石老という遁世者がいた。この人はもともとは、石田三成の近習侍で雨森四郎兵衛と云う人である。関ヶ原の戦い後に三成が切腹した時に、共に切腹を申しつかっていたが、家康公の免謝で、切腹を免れ、三成の首は雨森に下された。その後、剃髪して高野山に上がり、文殊院で仏事に従い、そのまま奥院の十石上人(十穀聖)となって木食修行を行い、一心不乱に三成公の菩提をともらっていたが、3年後に縁があって土佐に下った。

もう一人は土佐国分寺の手前の円島寺という所に宿泊し時に出会った旧知です。
   住持八十余ノ老僧也。此僧ハ前ノ太守長曽我部殿普代相伝ノ侍也。幼少ヨリ出家シテ高野ニモ住山シタルト夜モスガラ昔物語ドモセラレタリ。天性大上戸ニテ自酌ニテ数盃汲ルル也。大笑。其夜ハ大雨ニテ古寺ノ軒雨モタマラズモリケル間枕ヲ敷兼タリ。
意訳変換しておくと
   この住持は八十歳を越える老僧である。この僧は以前は、長曽我部殿の普代家臣であった人である。幼少の時に出家して高野で修行を行っていた人なので、夜がふけるまで昔物語をした。天性の酒好きで自酌で数盃を飲み干すして、大笑する。その夜は大雨で古寺の軒からは雨もろが止まらず枕を敷きかねる有様だった。

 長宗我部氏の旧家臣の多くは大坂夏の陣や冬の陣にも参加しています。そのため戦後には「戦犯」として追求され各地に落武者として逃げ込んでいます。ある者は修験者に姿を変え、金毘羅大権現に逃げ込み、時の別当宥盛に拾われたものもいます。ある者は四国の山深い奥に入って行ったものもいるようです。
  一つのストトーリーが湧いてきます。
土佐の円島寺で再開した老住持も、長宗我部の取りつぶし後に出家して高野山に上がり、真言宗を学び故郷土佐の小さな寺に住まいを得たのではないでしょうか。澄禅と酒を酌み交わしながら高野山の思い出話などに話が弾んだようです。しかし、その生活はまことに厳しいものだったのでしょう。大坂夏の陣や冬の陣からは、40年近い歳月が経っていますが、こうした落武者系の高野聖を受けいれた寺院が各地にあったことが分かります。武士の出家と高野山とは、深いつながりがあったようです。高野山に出家後しばらくの間、修行に励み、やがてそれぞれ縁を得て地方に落ち着いていく姿が見えてきます。これが地方仏教の一面を表しているのかも知れません。そして彼らが高野聖として「弘法大師伝説や阿弥陀念仏信仰」を運んできたのかもしれません。
伊予・今治では
神供寺二一宿ス。此院主ハ空泉坊トテ高野山二久ク住山シテ古義ノ学者、金剛三味結衆ナリキ。予ガ旧友ナレバ終夜物語シ休息ス

今治の一ノ宮の近くでは、
新屋敷卜云所二右ノ社僧天養山保寿寺卜云寺在り。寺主ハ高野山ニテ数年学セラレタル僧也。予ガ旧友ナレバ申ノ刻ヨリ此寺二一宿ス。

とあり、澄禅と旧知の間柄の人物もいます。澄禅は四国辺路を行う中で、かつての旧知の友を頼って訪れたのでしょう。札所以外の四国内の寺院にも、高野山と関わりを持った僧侶が数多くいたようです。
 前回に見たように澄禅は、善通寺では泊まっていませんが、金毘羅大権現の真光院には7月12日から三泊しています。当時は、金毘羅大権現の別当寺は金光院で、これに5つの子院が仕えるという組織形態でした。運営を行っていたのは社僧たちで、有力な社僧は高野山で学んだ真言密教僧侶です。ここにも澄禅と同じ釜の飯を食べた高野山の「同窓生」がいたようです。その同窓生の計らいで、澄禅は本堂奥の秘仏も拝観しています。これについてはまた別の機会に・・・

以上をまとめておきます。
①澄禅は真念と同じように、真言僧として加行および伝法潅頂は受けておらず、聖であった。
②澄禅を廻国修行僧と位置づけて、『四国辺路日記』を改めて見直す必要がある
③澄禅は四国内の寺院や小庵などに、高野山と係わりを持つ僧と再開している 彼らは念仏僧、い わゆる高野聖であった可能性がある。
④澄禅も聖として、高野山を何度も往復し訪れていた可能性がある。

    最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献
「長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」です。

1澄禅 種子集
             澄禅の種子字

澄禅は、サンスクリット語の研究で知られた学僧で、僧侶としても高い地位にあった人物です。今で云うと大学の副学長か学部長クラスの人物であったと私は考えています。そのため彼の残した四国辺路日記には、要点がピシリと短い言葉で記されていて小気味いいほどです。彼は、訪れた各札所で本堂や諸堂の位置や様式、本尊のことや、対応した住持のことまで記しています。今回は各社寺の景観に焦点を絞って見ていくことにします。
   テキストは「長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」です。以前に阿波の札所については、見ましたので今回は土佐から始めます


東寺(最御崎寺)
 本堂ハ九間四面二南向也。本尊虚空蔵菩薩、左右二二点ノ像在。
 堂ノ左二宝搭有。何モ近年太守ノ修造セラレテ美麗ヲ尽セリ、
津寺  本堂西向、本尊地蔵杵薩。是モ太守ヨリ再興ニテ結構ナリ。
西寺 (金剛頂寺)堂塔伽藍・寺領以下東寺二同ジ。
神峰寺 本堂三間四面、本尊十一面観音也
大日寺 本堂南向、本尊金剛界大日如来。是モ太守ヨリ近キ比修造
国分寺 寺領三百石、寺家六坊有り 近年堂塔破損シタルヲ太守ヨ
リ修理
シ給フ。
一宮
  宮殿・楼門・鳥居マデ高大広博ナル入社也。前太守長曽我部殿修
造セラレ
シタル儘也。当守護侍従殿時々修理ヲ加ラルルト云。
五台山 
本堂ハ太守ヨリ修造セラレテ美麗ヲ尽セリ 塔ハ当主宥厳上
人ノ造立ナリ。鐘楼・御影堂・仁王堂・山王権現ノ社、何モ太
守ノ願ナリ。
禅師峰寺 本堂南向、本尊十 面観音。二王門在り。
高福寺 玄関・方丈ノカカリ禅宗ノ寺立テ也
種間寺  本堂東向、本尊葉師。是も再興在テ新キ堂也
清滝寺  是再興有テ結構也。寺は真言宗。寺中六坊在
青龍寺
頂上二不動堂在リシガ先年野火ノ余焔二焼失シタリ。然ヲ本堂
再興ノ時、大守ヨリ小倉庄助方二被仰付新Hノ五社 南向横二双
ビテ四社サエフ 一社ハ少高キ所二山ノ上二立、何モ去年太守ヨ
リ造営
セラレテ結構也。

足摺山 内陣二横額二当寺諸伽帝ハ従四位上行徒従来上佐守源朝臣忠
義為武連長久祈願成就弁再興也卜五筆横二書タリ
寺 山  二王門・鏡楼・御影堂・鎮守ノ社、何モ此大守ヨリ再興在テ
 結構ナリ
観自在寺  本堂南向、本尊薬師如来。寺号はハ相違セリ。
稲荷ノ社  田中二在り小キ社ナリ。
仏木寺   本堂東向。本尊金剛界大H如来座像五尺斗
明石寺
本堂朽傾テ本尊ハ小キ薬師堂二移テ在り。源光山延寿院卜云。
寺主ハ無ク上ノ坊卜云山伏住セリ
菅生山
本堂間四面、二王門・鐘楼・経蔵・御形堂・護摩堂・鎖守ノ社
双、堅同広博ナル大伽藍也
岩屋寺 本堂三間四面、本尊不動明王
浄瑠璃寺 昔ハ大伽藍ナレドモ今ハ衰微シテ小キ寺一軒在り。
八坂寺 昔ハ三山権現立ナラビ玉フ故二十五間ノ長床ニテ在ケルト
  也。是モ今ハ小社也。
西林寺 本堂三間四面、本尊十一面観音、
浄土寺 此本堂零落シタリシヲ、(中略)十方旦那を勧テ再興シタル也。
繁多寺 本堂・二王門モ雨タマラズ、塔ハ朽落テ心柱九輪傾テ哀至極
ノ躰ナリ。
石手寺
本社ハ熊野二所権現、十余間ノ長床在り。ツヅイテ本堂在
り。本尊文殊菩薩。三重塔・御影堂・二王門、与州無双ノ
大伽藍
也。
大山寺  本堂九間四面、本尊十一面観音也。少下テ五仏堂在り悉朽
  傾テ在。
円明寺 本堂南向、本尊阿弥陀。
延命寺 本尊不動明王、堂ハ小キ草堂、寺モ小庵也。
三島ノ宮 本地大日卜在ドモ大通智勝仏ナリ
泰山寺 寺ハ南向、寺主ハ無シ、番衆二俗人モ居ル也。
人幡宮 本地弥陀。
佐礼山 本堂東向、本尊千手観音也。
国分寺 本堂南向、本尊薬師。寺楼、庭上前栽誠ニ国分寺卜可云様
ナリ。
一ノ宮 本地十一面観音也。
香園寺 本堂南向。本尊金界大日如来。寺ハ在ドモ住持無シ。
横峰寺 本堂南向、本尊大国如来。又権現ノ社在り。
古祥寺 本尊毘沙門天。寺は退転シタリ
前神寺 是は石槌山ノ坊也
三角寺 本堂東向、本尊十一面観青。前庭ノ紅葉無類ノ名木也。
雲辺寺 本堂ヲ近年阿波守殿ヨリ再興在テ結構ナリ。
小松尾寺 本堂東向、本尊薬師、寺ハ小庵也。
観音寺 本堂南向、本尊正観音。
琴弾八幡宮 南向、本地阿弥陀如来。
持宝院 本堂南向七間四面、本尊馬頭観音、二王門・鐘楼在り。
弥谷寺 寺ハ南向、持仏堂ハ、西向二巌二指カカリタル所ヲ、広サ
三間半奥ヘハ九尺。
曼荼羅寺 本堂南向、本尊金剛界大日如来。
出釈迦山 是昔ノ堂ノ跡ナリ。
甲山寺 本堂東向、本尊薬師如来。
善通寺 本堂ハ御影堂、又五間四面ノ護摩堂在り。昔繁昌ノ時分ハ
之二続タルト成。
金蔵寺 本堂南向、本尊薬師、(中略)古ハ七堂伽藍ノ所也、四方築
地ノ跡今二有。
道降寺 本堂南向、本尊薬師、(中略)昔ハ七堂伽藍ノ所ナリ。(中略)本
堂・護摩堂由々敷様也。
道場寺 本尊阿弥陀、寺ハ時宗也。
崇徳天皇 今寺ハ退転シテ俗家ノ屋敷卜成り。
国分寺 白牛山千手院、本堂九間四面、本尊千手観音也、丈六ノ像
也。傍二薬師在り、鐘楼在。寺領百石ニテ美々舗躰也。
白峯寺    当山ハ智証・弘法大師ノ開基、五岳山中随一也             
根来寺    青峰、本尊千手観音、五舟ノ一ツナリ。                      
一ノ宮    社壇モ鳥居モ南向.                                        
屋島寺    千手観青ヲ造本堂一安置シ給う                           
八栗寺    本堂ハ南向、本尊千手観音                               
志度寺    本尊十一面観音、本堂南向                                
長尾寺    本堂南向、本尊正観音也`                                  
大窪寺 本堂南向、本尊薬師如来。堂ノ西二塔在、半ハ破損シタリ。
是モ昔ハ七堂伽藍ニテ十二 坊在シガ、今ハ午縁所ニテ
本坊斗在

以上を国別に整理すると、次のようになります。
澄禅による四国88所の近世寺院状況

国別に見ると次のような事が云えます。
①阿波と伊予の札所寺院の荒廃が著しいこと
 阿波については以前にもお話ししたように23ケ寺の内の12ケ寺、伊予では26ケ寺中9ケ寺が、退転もしくは小庵の如き有様でした。特に阿波の十楽寺か井戸寺までの周辺の寺院が厳しい状況にあったようです。荒廃した寺院は、無住であったり、山伏などが仮住まいをしている状況だったようです。

②土佐と讃岐の寺院については「結構也」と表現しています。
つまり本堂・護摩堂などの諸堂字が整備されていたようです。澄禅から見ても真言寺院としての機能が果たされていると思えたのでしょう。特に土佐の場合、「太守ヨリ再興ニテ結構ナリ」という表現がいくつも見られます。戦国時代には長宗我部の領地として、他国からの侵入を受けなかったこともあります。また、江戸時代に入って山内一豊が高知城を築いて初代の土佐藩主となり、続く忠義の時代には、元和の改革など藩政の引き締めを行うとともに、野中兼山を起用して新川開発や土木事業・殖産興業の推進しました。その中で他国に先駆けて社寺の修築・造営を積極的に推進したことが、澄禅の記録にも反映しているようです。土佐の札所にとって、山内忠義の存在は大きいようです。
又太守ハ無二無三ノ信心者ニテ、殊二真言家ヲ帰依シ玉フト云。

ここからは、忠義がとりわけ真言宗を信仰していたことが分かります。

讃岐の場合は、なぜか各寺院の景観についてはあまり詳しく記していません。
そのため寺社についてよく分かりませんが、次のような評価が見えます。
サスガ大師以下名匠降誕在シ国ナル故二密徒ノ形儀厳重也。(中略)
其外所々寺院何モ堂塔伽藍結構ニテ、例時勤行丁重ナリ。
真言宗寺院としての構えと寺の勤めも申し分ない、結構な寺院であるとしています。ここからはその他の寺院の多くも伽藍が整備されていたと研究者は考えているようです。
『讃岐国名勝図会』などには、讃岐の有力寺院は生駒侯の再興を伝えるものが数多く見られます。
例えば金毘羅宮・善通寺・国分寺・屋鳥寺・長尾寺などに対して、
生駒氏は生駒記には、次のように記されています。
「殊に神を尊び仏を敬い、古伝の寺社領を補い、新地をも寄付し、長宗我部焼失の場を造営して、いよいよ太平の基願う」

民心の心を落ち着けるためにも、生駒氏は地域の有名寺院の保護・復興に取り組んだとされます。
さらに生駒騒動後にやってきた高松藩初代藩主松平頼重について、
寛文九年の『御領分中宮出来同寺々出来』は、次のような宗教政策を記しています。
金蔵寺
然るに右同年、御影堂・本堂・山王之社並寺院、松平讃岐守頼重再興、加之寺領高式拾石被付与事。
国分寺
慶長年中、生駒讃岐守一正被再興伽監棟数合十六宇、只今在之事。
白峯寺
寺領高百拾斗、内六拾石は天正年中生駒雅楽頭近規寄進。至干今寺納仕候折紙有之。内拾石ハ万治年中松平讃岐守頼重寄進折紙有之。内四拾石は寛文年中同源頼重寄付折紙有之事。
やってきた藩主の宗教政策によって、領内の四国辺路の札所も戦乱からの復興にスピードの差が出たようです。

最後に研究者は、御影堂(大師堂)に焦点を当てます。
御影堂が記されているのは焼山寺・恩山寺・鶴林寺・太龍寺・五台寺山・菅生山・石手寺・善通寺の九ケ所のみです。札所以外では三角寺奥院・海岸寺・仏母院・金毘羅金光院の四ヶ所だけです。これをどう考えればいいのでしょうか。弘法大師信仰と弘法大師像を祀る御影堂
(大師堂)はリンクしていると考えられます。弘法大師信仰があるから大師王は建立されます。この時代に大師堂が普及していなかった葉池を考えると
①弘法大師信仰がまだ、四国霊場には波及していなかった
②弘法大師信仰は広がっていたが、御影堂という形では表現されていなかった
③御影堂がなくても弘法大師像が本堂に安置され、大師信仰が行われていた
これは、各札所の弘法大師像の造立年代が、重要な決め手になってくるのでしょう。どちらにしても「大師信仰」は、熊野信仰や阿弥陀信仰、念仏信仰に比べると、後からやってきて接ぎ木されたような印象を持たされる札所が多いように私は考えています。

以上をまとめると、次のことが言えよう。
①四国のうち、阿波と伊予国は「堂舎悉退転シテ草堂ノミ」とか「寺ハ退転シテ小庵」のように、寺が荒廃している様子が数多く記されている。そこに念仏聖や山伏などが住み着いて、辺路に応対していた。 
②一方、土佐は藩主山内氏、讃岐は藩主生駒氏、藩主松平氏などが積極的に復興に尽力したため、「結構」な寺として密教の行儀がなされている。
③弘法大師を安置する御影堂は、わずか九ケ寺しかみられない。その後、真念『四国辺路道指南』では飛躍的に増加している。この間に弘法大師に対する信仰がより一層盛んになったことがうかがえます。

  最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。


参考文献
     「長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」

「四国辺路日記」の画像検索結果
  四国辺路についての最初の巡礼記録は澄禅の「四国辺路日記」です
真言宗のエリート学僧である澄禅については、以前にお話ししましたので説明を省略します。今回は彼が、どんな所に宿泊したかに焦点を当てて見ていこうと思います。テキストは「長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院」です。
「四国辺路日記」の画像検索結果

 承応2年(1652)7月18日に高野山を出発した澄禅は、次の日には和歌山の「一四郎宿」で宿を取り、20日に舟に乗りますが、波が高く23日まで舟の中で逗留を余儀なくされています。24日になって、ようやく徳島城下町に到着し、持明院の世話になります。この寺で廻手形をもらって、藤井寺から始めた方がいいとの助言ももらっています。
 そして、夏の盛りの7月25日に、四国辺路の旅を始めます。私は、澄禅は一人辺路だと思っていたのですが、研究者は同行者が複数いた可能性を指摘します。
四国辺路道指南 (2)
            四国辺路指南の挿絵

最初に、澄禅が宿泊した場所を挙げておきましょう。
七月二十五日       サンチ村の民家                       
二十六日           焼山寺                               
二十七日           民家                                 
二十八日           恩山寺近くの民家                     
二十九日           鶴林寺寺家の愛染院                   
二十日             不明(大龍寺か)                       
八月一日           河辺の民家                           
二日               貧しき民家(室戸の海岸 夜を明しかねたり)  
三日               浅河の地蔵寺(本山派の山伏)           
四日               千光寺(真言宗)                           
五日               野根の大師堂(辺路屋)                     
六日               漁家(漁翁に請う)                         
七日               東寺(終夜談話し旅の倦怠を安む)           
八日               民家(西寺の麓)                           
九日               民家か(神の峰の麓、タウノ浜)             
十日               民家(赤野という土地)                     
十一日             菩提寺(水石老という遁世者)               
十二日             田島寺(八十余の老僧)                     
十三日             安養院(蓮池町)
十四日    安養院(蓮池町)
十五日    安養院(蓮池町)
十六日    安養院(蓮池町)
十七日    安養院(蓮池町)
十八日             安養院(蓮池町)
十九日             五台山(宥厳上人)
二十日    五台山(宥厳上人)
二十一日   五台山(宥厳上人)
二十二日   五台山(宥厳上人)
二十三日           五台山(宥厳上人)
二十四日          民家か(秋山という所)   
二十五日           民家か(新村という所)                    
二十六日           青竜寺                             
二十七日           漁夫の小屋                               
ニト八日           常賢寺(禅寺)                             
二十九日           民家か(窪川という所)                    
三十日             随生寺(土井村 真言寺)                  
九月一日           民家(武知という所)                       
二日               見善寺(真崎・禅寺)                       
三日               民家か(ヲツキ村)                         
四日               金剛福寺  (足摺岬)                               
五日               金剛福寺  (足摺岬)                                         
六日               金剛福寺                                         
七日               正善寺(川口・浄十宗)                     
八日               月山(内山永久寺同行)                     
九日               滝巌寺(真言宗)                           
十日               浄土寺(宿毛)                             
十一日             民家(城辺という所)                       
十二日             民屋(ハタジという所)                     
十三日             民屋(ハタジという所)                                          
十四日             今西伝介宅(宇和島)                        
卜五日             慶宝寺(真言寺)                           
十六日             庄屋清有衛門宅(戸坂)                     
十七日             瑞安寺(真言寺)この寺で休息。             
十八日             瑞安寺(真言寺)この寺で休息                             
十九日             仁兵衛宅(中田)                  
二十日             宿に留まる(仁兵衛宅か)           
二十 日            菅生山本坊                       
二十二日                                            
二十三日           円満寺(真百寺)                   
二十四日           武智仁兵衛(久米村)               
二十五日           三木寺(松山)                     
二十六日           道後温泉に湯治                
二十七日           民家(浅波)                       
二十八日           神供寺(今治)                     
二十九日           泰山寺                           
十月一日           民家か(中村)                     
二日               保寿寺(住職が旧知の友)           
三日               ″   (横峯寺に行く)                
四日                     (横峯寺に行く)                            
五日               浦ノ堂寺(真三[寺一               
六日            興願寺(真言寺)           
七日               三角寺奥の院(仙龍寺)
八日          雲辺寺                         
九日          本山寺か                       
十日          辺路屋(弥谷寺の近く)           
十一日       仏母院   (多度津白方)                      
十二日       真光院(金毘羅宮)               
十三日       真光院(金毘羅宮)                               
十四日       真光院(金毘羅宮)                                
十五日       明王院(道隆寺)                 
十六日       国分寺                          
十七日        白峯寺                         
十八日      実相坊(高松)                   
十九日            八栗寺                         
二十日           八栗寺 (雨天のため)                 
二十一日    民家(古市)                      
二十二日     大窪寺                          
二十三日     民屋(法輪寺の近く)              
二十四日       (雨天のため)                
二十五日     地蔵寺                          
二十六日   阿波出港                                       
二十七日   舟          
二十八日   和歌山着  

 以上のように真夏の7月25日に徳島を出発して、秋も深まる10月26日まで91日間の四国辺路です。この間の宿泊した所を見てみると、次の69ヶ所になるようです。
①寺院40ヶ所(59泊)
②民家27ヶ所(29泊)
③辺路宿三ケ所(12泊)
1澄禅 種子集
            澄禅の種子字

①の澄禅の泊まった寺院から見ていきましょう

澄禅は、種子字研究のエリート学僧で中央でも知られた存在でしたので、四国にも高野山ネットワークを通じての知人が多かったようです。高知の五台山やその周辺では、知人の寺を訪ね長逗留し、疲れを取っています。宿泊した寺は、ほとんどが真言宗です。しかし、禅寺(2ケ所)や浄土宗(1ケ所)にも宿泊しています。宿を必要とした所に真言宗の寺院がなければ、宗派を超えて世話になったようです。
 宿泊した40ケ寺の内、八十八ケ所の札所寺院は17ケ寺です。その中で讃岐が七ケ寺と特に多いのは、札所寺院の戦乱からの復興が早かったことと関係があるのでしょう。
四国辺路道指南の準備物

③の「辺路屋」について見ておきましょう。
阿波・海部では、
海部の大師堂二札ヲ納ム。是ハ辺路屋也。
(海部の大師堂に札を納めた。これは辺路屋である。)
土佐に入ってまもない野根では、
是ヲ渡リテ野根ノ大師堂トテ辺路屋在り、道心者壱人住持セリ。此二一宿ス。
これを渡ると野根の大師堂で、これが辺路屋である。堂守がひとりで管理している。ここに一泊した
伊予宇和島では、
追手ノ門外ニ大師堂在り。是辺路家ナリ
讃岐持宝院(本山寺)から弥谷寺の途中には
「弥谷寺ノ麓 辺路屋二一宿ス」

と「辺路屋」が登場してきます。辺路屋とは正式の旅籠ではなく、大師堂(弘法大師を祀つた堂)で、そこには、辺路が自由に宿泊できたようです。土佐の野根の大師堂には、「道心者」がいて、御堂を管理していたことが分かります。この時期には辺路沿いに大師堂が建てられ、そこが「善根宿」のような機能を果たすようになっていたことがうかがえます。これから30年後の真念『四国辺路道指南』には、大師堂・地蔵堂・業師堂など63ケ所も記されています。この間に御堂兼宿泊施設は、急激に増加したことが分かります。
次に②の民家を宿とした場合を見てみましょう。
澄禅は、四国辺路の約4割を民家で宿泊してるようです。修験者などの辺路修行者であれば、野宿などの方法もとっていたはずですが、エリート学僧の澄禅には、野宿はふさわしくない行為だったのかも知れません。
「澄禅」の画像検索結果

どんな民家に泊まっているのかを見てみましょう。
阿波焼山寺から恩山寺の途中では、
 焼山寺から三里あまりを行くと、白雨が降ってきたので、民家に立寄って一宿することにした
つぎに阿波一ノ宮の付近では、
 一里ほど行くうちに日が暮れてきたので、サンチ村という所の民屋に一宿することにした。夫婦が殊の外情が深く終夜の饗応も殷懃であった。

ここからは、その日が暮れてくると適当に、周辺で宿を寺や民家に求めたことがうかがえます。ただ宿賃などの礼金などについては、まったく記していません。 いろいろな民家に泊まっていて、
薬王寺から室戸への海沿いの道中では、次のような記述もあります。
貧キ民家二一宿ス。 一夜ヲ明シ兼タリ

 一夜を明かしかねるほど「ボロ屋」の世話になっています。「貧しき民家」の主が宿を貸すという行為にビックリしてしまいます。「接待の心」だけでは、説明しきれないものがあるような気がしてきます。ここでも澄禅は、これ以上は何も記していません。

伊予・宇和島付近では、
共夜ハ宇和島本町三丁目 今西伝介卜云人ノ所二宿ス。此仁ハ齢六十余ノ男也。無ニノ後生願ヒテ、辺路修行ノ者トサエ云バ何モ宿ヲ借ルルト也。若キ時分ヨリ奉公人ニテ、今二扶持ヲ家テ居ル人ナリ。

とあり、宇和島本町の今西伝介なる人物は「辺路修行者」は、誰にでも宿を貸したと記します。その行為の背景には「後生願ヒ」があるとします。来世に極楽往生を願うことなのでしょう。ここにも高野の念仏聖たちの影響が見え隠れします。阿弥陀信仰に基づくものなのでしょうが、辺路に宿を貸すことが、自らの後生極楽の願いが叶うという教えが説かれていたことがうかがえます。
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  伊予・卯の町では
此所ノ庄屋清有衛門ト云人ノ所二宿ス。此清有衛門ハ四国ニモ無隠、後生願ナリ、辺路モ数度シタル人ナリ。高野山小円原湯ノ谷詔書提檀那也。

とあり、この地の庄屋の清有衛門も「後生願」で、辺路たちを泊めていたようです。彼は「四国辺路」も数度経験していたようです。澄禅の時代には、すでに庄屋などの俗人が何度も四国辺路に出ていたことが分かります。そして高野山の「小円原湯ノ谷詔書」を掲げていたと記します。四国辺路の後には、高野山にも参詣を済ませていることがうかがえます。ここにも、高野聖たちの活動が見え隠れします。しかも「旦那」という宇句からは、その関係が深かったようです。
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伊予・松山の浄土寺の近くでは
その夜は久米村の武知仁兵衛という家に宿泊した。この御仁は無類の後生願ひで正直な方であった。浄土寺の大門前で行逢って、是非とも今宵は、わが家に一宿していただきたいと云い、末の刻になってその宿へ行ってみると、居間や台所は百姓の構えである。しかし、それより上は三間×七間の書院で、その設えぶりに驚き入った。奥ノ間には持仏堂があり、阿弥陀・大師御影、両親の位牌などが綺麗に安置されている。
 
 浄土寺近くに住む武智仁兵衛という人は、地主クラスの人で経済的には裕福だったようです。浄土寺の門前で出会った澄禅たちを自分の家に招いて「接待」を行っています。持仏堂に祀られているものを見ると「阿弥陀如来+弘法大師+後生願」なので、その信仰形態が弘法大師信仰と阿弥陀信信仰だったことがうかがえます。ここにも、高野聖の活動と同時に、江戸時代初期の松山周辺の庄屋クラスの信仰形態の一端がうかがえます。これらの高野聖の活動拠点のひとつが石手寺だったのかも知れません。
四国八十八ケ所辺路の開創縁起ともいうべき『弘法大師空海根本縁起」のなかに、次のように記されています。
 辺路する人に道能教、又は一夜の宿を借たる友は三毒内外のわへ不浄を通れず、命長遠にして思事叶なり、

 辺路する人に「道能教=道を教えたり」、 一夜の宿を貸せば命が長遠になり思いごとが叶うというのです。室戸に続く海岸の「貧しき民家」の主人も、後生極楽などを願ったのものかも知れません。この頃には右衛門三郎のことも知られていて、弘法大師が四国を巡っているという弘法大師伝説も流布していたようです。辺路者の中に弘法大師がいて、宿を求めているかも知れない、そうだとすれば弘法大師に一夜を貸すことが後生極楽に結び付くという功利的な信仰もあったのかもしれません。
  横峰寺と吉祥寺の間では、
  新屋敷村二甚右衛門卜云人在り、信心第一ノ仁也。寺二来テ明朝斎食ヲ私宅ニテ参セ度トムルル故、五日ニハ甚右街門宿へ行テ斎ヲ行テ則発足ス。
意訳変換しておくと
  新屋敷村に甚右衛門という人がいて、この人は信心第一の御仁である。寺にやってきて明朝の斎食を私宅で摂って欲しいと云われる。そこで翌日五日に甚右街門宿へ行て、朝食を摂ってから出発した。

 ここでは、寺までやって来て食事へ招いています。澄禅が「高野山のエライ坊さん」と紹介されていたのかも知れませんが、善根宿や接待ということが、すでに行われていたようです。しかし、食事などの接待があったことを澄禅が記しているのは伊予だけです。右衛門三郎が伊予でいち早く流布し、定着していたのかも知れません。
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 伊予・松山の円明寺付近では、次のような記述が現れます。
  此道四五里ノ間ハ 辺路修行ノ者二宿貸サズ

53番札所円明寺は松山北部にあり、道後地区での最後の札所になります。次の54番延命寺は今治です。
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この松山から今治の間では、「辺路修行ノ者二宿貸サズ」というしきたりがあったと記します。その背景は、宗教的な対立からの排除意識があったのではないかと私は考えています。高縄山を霊山とする半島は、ひとつの修験道の新興エリアを形成していたようです。例えば、近世に盛んになる石鎚参拝登山に対しても背を向けます。この半島には石鎚参拝を行わない集落が沢山あったようです。それは、別の修験道の山伏たちの霞(テリトリー)であったためでしょう。高縄半島の西側では、四国辺路の修験者に対してもライバル意識をむき出しにする勢力下にあったとしておきましょう。

以上、澄禅がどんなどころに泊まったかについて見てきました。
それを研究者は各国別に次のようにまとめます。
①阿波では札所を含め寺院の宿泊は少なく、民家に多く宿泊していす。これは、阿波の寺院が戦国時代からの復興が遅れ、荒廃状態のままであったことによる。
②土佐では札所寺院をはじめ寺院の宿泊が多い。特に住持のもてなしが丁寧なことを強調している。そして土佐の辺路の国柄を、
儒学専ラ麻ニシア政道厳重ナリ。仏法繁昌ノ顕密ノ学匠多、真言僧徒三百余輩、大途新義ノ学衆也、

と藩主山内氏を称え、そして真言仏教が盛んなことを記している。
③伊予は民家の宿泊が多い。これも阿波と同様に、寺院の復興が遅れていたためであろう。伊予の国柄への澄禅の評は、次のようになかなか厳しい。
慈悲心薄貪欲厚、女ハ殊二邪見也。又男女共二希二仏道二思人タル者ハ信心専深シ。偏二後生ヲ願フ是モ上方ノ様也。

全体的には慈悲心に欠けるとして、稀には信心深い者がいるとします。おそらく字和島の今西伝介や庄屋清右衛門などを思い出したのかもしれません。そして「後生願い」が「上方の様」であると記します。上方で盛んだった西国三十三ケ所のことと比較しているのかも知れません。
④讃岐は、藩主による寺院の復興が進んでいたので、寺院の宿泊が多い。なかでも札所寺院が七ケ寺もあります。
最後に全体をまとめておきます。
①宿泊場所は、民家であるか寺院であるかは、旅の状況に合わせていたらしいが、特に阿波から土佐室戸までの間は厳しいものがあった。
②寺院の場合は真言宗が多い。しかし、真言寺が無い場合は他宗の寺でも厭わない。
③旧知の友を頼って宿泊することがまま見られる。
④民家の場合は、貧しき民家と庄屋クラスの富裕な場合がある。この時代に、すでに善根宿という概念が生じていた。善根を施す根拠は、「後生善処」と考えられていた。また食事の接待も行われているが、ごく稀である。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
  長谷川賢二 澄禅「四国辺路日記」に見る近世初期の四国辺路 四国辺路の形成過程所収 岩田書院
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弘法大師については、実像と死後に作られた伝説とがあり、これが渾然一体となって大きな渦(宇宙)を作り出しているようです。ここでは、それをとりあえず次のふたつに分けておきます。
太子伝  史料等で明確に出来る年表化が可能な事項
大師伝説  大師死後に生み出された民間伝承・信仰
大師伝説が大師伝の中にあらわれたのが、いつ頃のことなのでしょうか
大師没後255年の寛治三年(1089)、東寺の経範法務の『弘法大師御行状集記』が一番古いようです。この本は『今昔物語集』と同じじ時代のもので、霊異説話集の影響を受けたせいか、大師行状の中の伝説的部分に強い関心を示す大師伝と言われます。
その序には、次のように記されています。(意訳)
大師が人定したのが承和二年乙卯で。現在は寛治三年己巳で、その間に255年の歳月が過ぎた。入城直後の行状には、昼夜朝暮(一日中)いろいろな不思議なことを聞かされたが、時代が離れるに従って、伝え聞くことはだんだん少なくなり、1/100にも及ばなくなった。これはどうしたことだろうか。これより以後、末代のために、伝え聞いたことは、すべて記録に残すことにする。後々に新たな事が分かれば追加註していく。

このような趣意で、できるだけ多くの大師に関する伝聞を記録しようとしています。そのために、大師の奇蹟霊異も多く集められ収録されているようです。注目したいのはこの時点で、すでに多数の伝説が語り伝えられていて、記録されていることです。『弘法大師御行状集記』に収録されている弘法大師伝説を挙げて見ます。
1、板尾山の柴手水の山来。
2、土佐の室戸に毒龍異類を伏去すること。
3、行基菩薩出家前の妻と称する播磨の老姫、大師に鉄鉢を授くること。
4、唐土にて三鈷を上すること。
5、豊前香春(かすい)山に木を生ぜじめること。
6、東大寺の大蜂を封ずること。
7、わが国各所の名山勝地に唐より伝来の如意宝珠をうづむること。
8、神泉苑祈雨の龍のこと。
9、祈雨に仏合利を灌浴すること。
10観行にしたがって其の相を現ずること。
11五筆和尚のこと。                                         5
12伊豆柱谷山寺にて虚空に大般若経魔事品を吉すること。
13応天門の額のこと
14河内龍泉寺の泉を出すこと。
15大師あまねく東国を修行すること。
16陸奥の霊山寺を結界して魔魅を狩り籠めること。
17生栗を加持し蒸茄栗となし供御して献ずること。
18日本国中の名所をみな順礼し、その御房あげて計うべからざること。
19高野山に御入定のこと。
20延喜年中(901~)、観賢僧正、御人定の巌室に大師を拝することの
以上の項目を見てみると、のちの大師伝が伝説としてかならずあげるものばかりです。
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『弘法大師御伝』(11世紀末)と『高野大師御広伝』(12世紀)になると、弘法大師伝説はさらに増えます。ふたつの弘法大師伝に追加された項目を挙げると次のようになります。
1、唐にて大師の流水に書する文字、龍となること
2 大師筆善通寺の額の精霊と陰陽師晴明の識神のこと。
3、大師筆皇城皇嘉門の額の精霊のこと。
4、土佐国の朽本の梯(かけはし)に三帰をさずくること
5、石巌を加持して油を出すこと。
6、石女児を求むれば唾を加持して与えるに児を生むこと。
7、水神福を乞えば履を脱いでこれを済うこと。
8、和泉の国人鳥郡の寡女の死児を蘇生せしむること。
9、摂津住古浦の憤のこと。
10行基菩薩の弟子の家女に「天地合」の三字を柱に書き与うるに、その柱薬となること。
11河内高貴寺の柴手水に椿の本寄生すること。
12天王寺西門に日想観のこと。
13高雄寺法華会の曲来と猿の因縁。
14讃岐普通寺・曼荼羅寺の塩峰と念願石のこと。
15阿波高越山寺の率都婆のこと。
上の大師伝説は、伝記の本文から離して「験徳掲馬」の一条を立てて別立てにしています。そしては次のようなことが序文に書かれています。
今、大師御行状を現したが 神異を施し、効験を明らかにすために、付箋を多く記した。世俗では多くの弘法大師伝が語られるようになり、それが多すぎて、詳しく年紀をしるすことができない。書くことができないものは、左側に追加して記すことにした。

年紀(年表)に、民間に伝わる大師伝説を入れていこうとすると、無理が起きてきたようです。弘法大師伝説が多すぎて、年紀の中に入りきれなくて、はみ出さざるを得なかったのです。世に伝わる大師伝説を全て収録しようとすると、大師伝の中に伝説がどんどん流入してきます。その結果、「或人伝云」「或日」「世俗説也」「世俗粗伝」などの註記を増やす以外に道がなくなったようです。

 私は最初は、弘法大師伝説は歴代編者の「捏造」と単純に考えていました。
しかし、どうもそうではないようです。世の中に伝わる弘法大師伝説が時代とともに増え続けていたのです。つまり、生み出され続けたのです。編者は世俗の説(弘法大師伝説)にひきずられる形で書き足していたようです。
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深賢の『弘法大師行化記』二巻は、奥書に編集方針が次のように記されています。
この書の上巻裏書には、やや詳しく大師の伝説をのせています。しかし、ここでは「世俗説也」「彼土俗所語伝也」の註があります。伝記と伝説を区別すべきものであるという編集姿勢が見えます。そして、この伝が書かれた鎌倉初期までに、大師伝中の大師伝説は固定したようです。これから新たに伝に加えられるものは出てきません。

 しかし、鎌倉時代末以後に書かれた大師伝のスタイルは大きな変化を見せるようになります。
このころの大師伝は伝記と伝説のあいだの区別がまったくうしなわれてしまうのです。そして、伝記と云うよりも奇瑞霊験に重点を置き説話化していきます。
 これは鎌倉中末期という時代に『法然上人行状絵図』『一遍上人絵伝』などの高僧絵伝が多数つくられたことと関係するようです。これとおなじ時期に、弘法大師初めての絵図である『高野大師行状画図』十巻が作られます。これは他の高僧絵伝の説話化とおなじで絵入物語です。
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 正中一年(1325)の慈尊院栄海の『真言伝』に見える弘法大師伝などは、まさにこの行状画図路線をいくものです。
こうして伝説は伝記の中に織り込まれて説話化、物語化するようになります。この傾向が進むと次第に大師伝説は、「歴史」として扱われるようになります。そうなると編者の次の課題は、大師の奇瑞霊異の伝説がいつのことであったのかに移っていきます。伝説に年紀日付を付けて、年表化する作業が始まります。こうなると伝説と歴史事実との境がなくなります。「伝説の歴史化」が始まります。
その研究成果が結実したものが報恩院智燈の『弘法大師遊方記』四巻(天和四年(1684)になるようです。
その成果を見てみましょう
①大滝獄捨身が延暦十一年(791)、大師19歳とされ、
②播州に行基の妻より鉢を受くる奇伝と伊豆桂谷山寺の降魔は延暦12年、大師20歳
③横尾山に智慧水を湧かし、高貴寺の泉の檜木に椿を寄生せしめる伝説が大同二年(807)
こうして「遊方記」では、編者の智燎の手に負えない伝説は、みな捨てられてしまいます。その上、伝悦をそのまま歴史事実とする無理は寂本の『弘法大師伝止沸編』一巻(貞享三年(1685)によつて指摘せられます。そして、高野開創の逢狩場神や逢丹生神の物語なども、紀年を附すべき事実でないことがあきらかにされていくのです。
 これ以後、大師伝説は大師伝の編者にとっては、あつかいに苦慮する部門になっていきます。
これはそれまでの編者が、伝記と伝説のちがいや立場を認識することなしに、「伝記の伝説化」や「伝説の伝記化」を行ってきた結果とも云えます。これに対して、この区別を認識して不審は不審、不明は不明のままに、伝えられてきた記録をもらさず集録したものが得仁上綱の『続弘法大師年譜』巻六です。できるだけ多く採録して、後の世代に託すとする態度には好感が持てます。多くの集録された史料の中から伝説の変化がうかがえます。
 以上をまとめておくと
①初期の弘法大師伝では、伝記と伝説は分けて考えられていた
②その間にも民間における弘法大師伝説は、再生産され続けた
③増え続ける弘法大師伝説をどのように伝記に記すのかが編者の課題となった。
④宗法祖信仰が高まるにつれて伝記は説話化し、伝記と伝説の境目はなくなっていった
⑤弘法大師伝説も年紀が付けられ年表化されるようになった。
しかし、これは編者の捏造とおいよりも、弘法大師伝説の拡大と深まりの結果である。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献
五来重 弘法大師伝説の精神史的意義 寺社縁起と伝承文化所収


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綾子踊り(まんのう町佐文 賀茂神社)
  風流踊りのユネスコ文化遺産への登録が間近となってきました。全国の風流踊りを一括して登録するようです。登録後の動きに備えて、まんのう町佐文の綾子踊りの周辺も何かしらざわめいてきました
 どうして各地に残る念仏踊り等が一括化されるのでしょうか。
 各地に伝わる風流踊りのルーツをたどると念仏踊りにつながっていくからのようです。そのつながりはどうなっているのか、私にはもうひとつよく分かりません。そこで今回は、念仏踊りから風流踊りへの「成長」プロセスを見ておこうと思います。それが佐文綾子踊りの理解にもつながるようです。テキストは五来重 踊念仏と風流 芸能の起源です。
「念仏踊」は「踊念仏」の進化バージョンです。とりあえず次のように分類しておきましょう。
踊り念仏 中世の一遍に代表される宗教的な踊り
念仏踊り 近世の出雲阿国に代表される娯楽的な踊り
踊念仏は「をどり念仏」とか「踊躍歓喜(ゆやくかんぎ)の念仏」、あるいは「踊躍念仏」とよばれていました。踊りながら太鼓や鉦(かね)を打ち鳴らし、念仏を唱えることを言います。
 起源は平安時代中期の僧空也にあるとされています。
その後、鎌倉時代に一遍(1239~1289)が門弟とともに各地を巡り歩いて、踊り念仏を踊るようになります。彼らは一念の信を起こし、念仏を唱えた者に札を与えました。このことを賦算(ふさん)と呼びます。一度の念仏で極楽往生できると約束された喜びを表現したのが「踊り念仏」であるとされています。

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一遍は、興奮の末に煩悩を捨て心は仏と一つになる、と民衆に踊り念仏を勧めました。
"ともはねよ かくても踊れ こころ駒 
みだのみのりと きくぞうれしき"

という一遍の歌にもあるように、踊ることそのものによって仏の教えを聞き、それを信じることによって心にわく喜びを得るというのが一遍の踊り念仏の考え方です。
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  『国女歌舞伎絵詞』には、次のような台詞があります
今日は二月二十五日、貴賤群衆の社参の折柄なれば、かぶきをどりを始めばやと思ひ候。まづ、念仏をどりを始め申さう
ここからは、歌舞伎おどりの前に、念仏踊りが踊られていたことが
分かります。浅井了意の『東海道名所記』には、次のように記されています。
「出雲神子におくに(出雲阿国)といへる者」が五条の東の河原で「やや子をどり」をしたばかりでなく、北野の社の東に舞台をかまえて、念仏をどりに歌をまじへ、ぬり笠にくれなゐのこしみのをまとひ、売鐘を首にかけて笛、つづみに拍子を合せてをどりけり。

ここからは踊念仏が、近世に入って宗教性を失って、「やや子をどり」や「かぶきをどり」などの娯楽としての念仏踊りに変化していく様子が見えてきます。  
踊り念仏の起源を、追いかけておきましょう。
「弥陀の称名念仏」というのですから、浄土信仰にともなって発生したもであることは分かります。称名念仏は次のふたつから構成されます
①詠唱するに足る曲調
②行道という肉体的動作をともなうもの
このふたつが念仏を拍子にして踊る「踊念仏」に変化していきます。この念仏をはじめたのは比叡山の慈覚大師円仁であり、その基になったのが五台山竹林寺につたわる法照流五会念仏だったことは史料から分かるようです。
入唐求法巡礼行記(円仁(著)、 深谷憲一(訳)) / 古本、中古本、古書籍の通販は「日本の古本屋」 / 日本の古本屋

 念仏は浄土信仰の発展とともに、浄土往生をねがう念仏にかわっていきます。念仏の出発点は、詠唱(=コーラス)でした。この上に後の念仏芸能が花が開くことになるようです。ここで押さえておきたいのは、浄土教団の念仏だけが念仏ではなかったことです。
それでは当時の念仏コーラスとはどんなものだったのでしょうか?

慈覚大師円仁のつたえた五会念仏は、『浄土五会念仏踊経観行儀』に、次のように記されています。

此国土(浄土)水鳥樹林、諸菩薩衆無量音楽、於二虚空中、
一時倶和二念仏之声

そして『五会念仏略法事儀讃』には、
第一会 平声緩念  南無阿弥陀仏
第二会 平上声緩念 南無阿弥陀仏
第三会 非緩非急念 南無阿弥陀仏
第四会 漸急念    南無阿弥陀仏
第五会 四字転急念 阿弥陀仏
とあるように、緩急転の変化のある声楽であったことが分かります。でも「楽譜」はありません。つまり、寺院の中に大切のおさめられた経典の中には、残されていないということです。しかし、民間の中に広がった融通念仏には、そのコーラス性が重視されて発展していったものがあるのではないかと研究者は考えているようです。

1 融通念仏
 融通念仏
大原の良忍によって作曲された融通念仏は、念仏合唱の宗教運動だったされます。
美しい曲譜の念仏を合唱することによって、芸術的エタスタシーのなかで宗教的一体感を体験する運動です。それと同時に、その詠唱にあわせた踊念仏がおこなわれ、これが融通大念仏とよばれるようになります。これには狂言まで付くようになり、壬生狂言にも正行念仏という詠唱念仏と行道があったようです。

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  大念仏も鎌倉時代中期には、「風流」化して娯楽本位となり、批判を浴びるようになっています。
『元亨釈書』の「念仏」には、次のように記されています。
元暦文治之間、源空法師建二専念之宗、遺派末流、或資千曲調、抑揚頓挫、流暢哀婉、感人性喜人心。士女楽聞、雑沓群間、可為愚化之一端央。然流俗益甚、  動衡二伎戯、交二燕宴之末席・(中略)
痛哉、真仏秘号、蕩 為鄭衛之末韻。或又撃二饒馨、打跳躍。不レ別二婦女、喧喋街巷其弊不足言央。
意訳変換しておくと
元暦文治(平安末の12世紀末)には、源空(法然)法師が専修念仏を起こした。その流れを汲む宗派は競って念仏を唱え、二千曲を越える念仏調が生まれた。その曲調は、抑揚があり、調べに哀調が漂い、人々の喜びや悲しみを感じるものであった。そのため男女を問わず、雑沓の群衆は、この旋律に愚化され、俗益は甚しきものがあった。これでは、伎女の踊りや宴会の末席と変わらない・(中略) 痛むべきかな、真仏秘号への冒涜である。或いは、鉦を打ち、飛びはねる者も現れる始末。男女の見境なくし、巷で行われる。

ここからは、美しい曲調で哀調を込めて切々と念仏が謡われ、鉦を打って踊念仏が踊られていた様子が伝わってきます。しかも念仏が、俗謡(鄭衛之末韻)化していたことも分かります。これに対して他宗派の僧侶や知識人からは、批判の声も上がっていたようです。しかし、一般民衆はたのしみ、歓迎していたようです。だから爆発的な拡がりを見せていくのです。こうして踊念仏は、多くの風流をくわえながら、現在各地方に見られるようないろいろな姿の風流踊念仏に成長していくことになります。
踊念仏といえば一遍がです。それでは、一遍の踊念仏はどんなものだったのでしょうか。
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『一遍聖絵』(巻四)には、 一遍の踊念仏は空也の踊念仏を継いだもと次のように記されています。
抑をどり念仏は、空也上人、或は市屋、或は四条の辻にて始行し給けり。(中略)
それよりこのかた、まなぶものをのづからありといへども、利益猶あまねからず。しかるをいま時いたり機熟しけるにや、同国(侵漑鴎)小田切の里、或武士の屋形にて聖をどりはじめ給けるに、道俗おほくあつまりて結縁あまねかりければ、次第に相続して一期の行儀と成れり。
意訳変換しておくと
踊念仏は、空也上人が市屋や四条の辻にて始めたものである。(中略)
空也の踊りを学び継承しようとする者もいたが、人々に受けいれられず広がらなかった。そのような中で一遍は、時至り機熟したりと信濃の小田切の里や、武士の館で聖踊りを踊り始めたところ、僧侶や民衆が数多く集めって来て、宗教的な効果が大なので、次第に継続して踊るようになった。それがひとつの恒例行事のようになった。
ここからは、一遍以前に空也の乱舞的踊念仏がおこなわれていたことが分かります。
1 空也踊り念仏
空也の念仏踊り

これに対して一遍の踊念仏は融通念仏の曲譜に合せて踊る芸能的な踊念仏だったと研究者は考えているようです。
 一遍の生涯は「融通念仏すすむる聖」(『一遍聖絵』巻三)であったし、「三輩九品の念仏」(『一遍聖絵』巻三)という音楽的念仏に堪能だったようです。三輩九品の念仏は九品念仏の中でも、声のいい能声の僧をあつめておこなうものでした。
  一遍の踊念仏は、僧の時衆と尼の時衆が混合して踊るものでした。それは後の盆踊のような趣があったでしょう。これが踊念仏の風流化に道をひらく性格のものだと研究者は考えているようです。

九品念仏は、遊行の乞食のような聖によってうたわれていたようです。            
鎌倉末期の『徒然草』(百十五段)には、次のように記されています。
宿河原といふところにて、ぼろぼろおほく集りて、九品の念仏を申しけるに、(中略)
ぼろばろといふ者、むかしはなかりけるにや。近き世に、ばろんじ、梵字、漢字など云ひける者、そのはじめなりけるとかや。世をすてたるに似て我執ふかく、仏道をねがふに似て闘語をこととす。放逸無意のありさまなれども、死を軽くし、(後略)
意訳変換しておくと
京の宿河原に、乞食のような聖が多数集まって、九品の念仏を唱えている、(中略)
ぼろばろ(暮露)などと云う者は、むかしはいなかったのに、近頃は「ばろ(暮露ん字)、梵字、漢字」など呼ばれる者たちが、その始まりとなるようだ。世捨て人にしては我執がふかく、仏道を説くに喧嘩のような言葉遣いをする。放逸無意のありさまであるが、滅罪で人々の死を軽くし、(後略)
ここには、半僧半俗の聖が九品念仏を謡っている様子が描かれています。
その姿は近世の無宿者の侠客に似た生き方をしていたようです。その名も「しら梵字」とか「いろをしと申すぼろ(暮露)」などとよばれています。暮露は「放下」(放下僧)と同じ放浪の俗聖で、禅宗系の遊行者で、独特の踊念仏を踊ったとされます。
 これに対して「鉢叩」が空也系の念仏聖なのでしょう。暮露と放下と鉢叩は『七十一番職人尽歌合』に図も歌も出ています。少し寄り道して覗いてみましょう。
1 暮露
暮露

暮露は半僧半俗の物乞いで、室町時代には尺八を吹いて物を乞う薦僧(こもそう)となります。のちの虚無僧(こむそう)はこの流れだとされ「梵論字(ぼろんじ)。梵論梵論(ぼろぼろ)」とも表記されます。

1 放下と鉢叩
放下と鉦叩き 
放下も大道芸のひとつです。
「放下」という語は、もともと禅宗から出た言葉で「一切を放り投げて無我の境地に入ること」を意味するもです。そこから「投げおろす」「捨てはなす」という意味が派生して鞠(まり)や刀などを放り投げたり、受けとめたりする芸能を行う人たちのことを指すようになります。もともとは、禅宗の聖のようです。

さいたまの中心でオタク満載を叫ブログ#4|323日連続+405記事投稿達成!! MUSASHI OWL|note

  鉢叩(はちたたき)も大道芸のことですが、もともとは踊念仏を踊る時宗信徒で、空也を始祖と仰いだようです。

1  踊り念仏

   暮露と放下と鉢叩がつたえたとされる踊念仏が奥三河には残っています。
地元では、これを大念仏とか盆念仏、念仏踊、提灯踊、掛け念仏、あるいははげしい跳躍をする踊り方から「はねこみ」などと呼んでいます。道に灯される切子灯籠には、今でも「暮露」と書かれています。
はねこみは、「はねこみ」「念仏」「手おどり」の3つから構成されています。「はねこみ」は、下駄に浴衣姿の若者が初盆宅の供養や先祖供養のために、輪になって片手に太鼓を提げ、もう一方の手には太くて短い撥を持ち、笛の音に合わせて太鼓の皮と縁を交互に打ち鳴らしながら、片足で飛び跳ねながら踊ることから始まります。
 次いで、中老衆と呼ばれる年配の方が「なむあみだぶつ」となどと鉦を叩きながら、念仏を唱えあげます。最後に、円形の輪を組んで手おどりが行われます。」
「はねこみ踊り」の画像検索結果

「はねこみ」の語源は、片手に提げた太鼓を飛び跳ねながら叩き踊るところに由来があるようです。ここからは奥三河に残る踊念仏が、念仏聖や高野聖・時衆聖などによってこの地に伝えられたものであること、それを民衆が時代の中で「風流」化していったものであることがうかがえます。
 奥三河の大念仏では、暮露系の踊念仏と放下系の放下大念仏とが混在しています。
放下大念仏は、風流の大団扇を背負うのも特色でが、暮露の踊念仏の方でも団扇をもつものがすくなくないようです。それにしても、どうしてこんなおおきな団扇を背負うようになったのでしょうか。それは後で考えることにして、先に進みます。
 『七十一番職人尽歌合』では、放下は笹に短冊をつけた負い物を背負い、ササラの代りにコキリコを打っています。放下も「やぶれ僧」ともよばれたことが歌によまれています。ここからも放下と暮露は重なっていたことがうかがえます。
月見つゝ うたふ疇うなの こきりこの
竹の夜声の すみ渡るかな
やぶれ僧 えばしきたれば こめはらの
男とみてや しりにつくらん
この「やぶれ僧」から「ぼろぼろ」の名称が出たと研究者は考えているようです。そして短冊をつけた笹の負い物が、幣の切紙をつけた割竹になって、現在の踊り姿になっていることがうかがえます。
研究者は次のように指摘します。
①踊念仏の「風流」化は、このような負い物や持ち物や服装からおこり、
②詠唱念仏は和讃や法文歌から「小歌」や盆踊歌や「くどき」に変化する
4mもあるヤナギやシナイを背負ったり、大きな太鼓を胸につけたり、華美な花笠をかぶって、女装までして、盆踊歌や恋歌をうたうのを、踊念仏、大念仏と称するのはそのためだと云うのです。

1 踊り念仏の風流化

放下と暮露は、念仏の軌跡の中に大きな足跡を残しているようです。
彼らが京の河原に道場を構えて、念仏を詠唱したことは先ほど見た『徒然草』(百十五段)であきらかです。『平戸記』(仁治三年十月十三日)にも、淀の河原に九か所の念仏道場があったことが次のように記されています。(意訳のみ)
今朝、淀津に向かうために鳥羽から川舟に乗って下る。
淀には西法法師が住んでいる島がある。その他にも、9ヶ所の道場があり、九品念像を信仰している。(中略)
そのため近頃は、男女が群衆となって結縁のために集まってくる。そして見物も開かれている。
(中略) 九品道場を見てみると、美しく筆に記しがたい程である。その後、上品上生道場に向かった。ここにも多くの人々が集まっていた
ここからは、瀬戸内海の物流拠点としての賑わいを背景に、淀津には多くの宗教施設が現れていたことが分かります。西法法師は勧進聖で他は暮露の輩と研究者は考えているようです。
  このように河原に道場をかまえる九品念仏は、その他でも見られたようです。
念仏踊り -2022年- [祭の日]

尾張の知多半島の阿久比川の河原では、九品念仏の行事が行われていたようです。
 これは「虫供養」とよばれ、1950年頃までは、河原に九棟あるいは十棟の仮屋をしつらえ、弥陀三尊や来迎図、十三仏などの本尊をかけて、村の念仏講が四遍念仏や百万遍念仏を行っていたと云います。
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 三河の放下大念仏も、放下念仏のスタイルである「ほろ」(「ホロ背負い」)をそのままのこしています。踊子の負い物である団扇は高さ3,5m幅1.5mの大きなものです。これは「放下僧」のもつ団扇が風流化したものと研究者は考えているようです。

とくい能「放下僧」 - 大阪中心 The Heart of Osaka Japan – 大阪市中央区オフィシャルサイト 地域情報ポータルサイト

 『七十一番職人尽歌合』の放下と、金春禅竹作の謡曲「放下僧」のあいだには、多生の違いがあるようですが、放下僧は勧進の頭目で、配下の輩が放下だったようです。つまり、親の仇討ちをする下野国牧野左衛門某兄弟は、兄は放下僧、弟は放下となって放浪することになっています。
この頃人の翫び候ふは放下にて候ふ程に、某(弟)は放下になり候ふべし。御身(兄)は放下僧に御なり候へ。

とあって、仇にめぐり会って次のような問答します。
「さて放下僧は何れの祖師禅法を御伝へ候ふぞ。面々の宗体が承りたく候」、
「われらが宗体と申すは、教外別伝にして、言ふもいはれず説くもとかれず。言句に出せば教に落ち、文字を立つれば宗体に背く。たゞ一葉の融る。風の行方を御覧ぜよ」
浮世絵 木版画【月岡耕漁「能楽シリーズ 三七 放下僧」】能楽絵 大判 の落札情報詳細| ヤフオク落札価格情報 オークフリー・スマートフォン版
歌謡 放下僧
ここからは、放下僧と放下は禅宗系の念仏聖であることが分かります。暮露も禅宗系です。両者の共通点が見えてきたようです。
 兼好法師が「ぼろぼろ」どもの「死を軽くして、少しもなづまざるいさぎよさ」をほめたたえていますが、これも禅から出ているようです。そして、放下僧が数珠ももたず袈裟もかけずに、団扇と杖をもっていたことが謡曲のなかにかたられています。
その団扇についての禅間答を見てみましょう
「又見申せば控杖に団扇を添へて持たれたり。団扇の一句承りたく候」
「それ団扇と申すは、動く時には清風をなし、静かなる時は明月を見す。明月清風唯動静の中にあれば、諸法を心が所作として、真実修行の便にて、われらが持つは道理なり」
ということで、お伴の放下のほうは弓矢とコキリコをもっています。
楽器事典 こきりこ
こきりこ
『七十一番職人尽歌合』の図には、背に笹竹に短冊をつけて背負っていました。これらの扇子や杖が念仏聖の手を離れて、民衆の手に渡った時から、風流化は始まります。そして放下大念仏という民俗芸能になったと研究者は考えているようです。

横浜きものあそび

遊行者が団扇や杖や笹竹をもってあるくことは、もともとは宗教的意味があったはずです。
団扇は「打ち羽」で、もと木の葉などを振って虫送りなどにもちいられた「仏具」だったのかもしれません。それがのちに目に見えぬ悪霊を攘却する呪具として放浪者(修験者)の持ち物になります。杖や笹もおなじような呪力をもつものでした。ある場合には、決められたところに立てて、神霊を招ぎ降ろす標し(依代)にもなったのでしょう。
ところが民衆のほうは、別の受け止め方をします。
この国の人々は、古代の銅鐸や銅剣の時代から聖なる器物を巨大化させる精神構造をもっています。そして飾り物や華美な作り物にして、人々を驚かしたり、祭の興奮をもりあげる「演出」を行ってきました。これが風流化です。団扇は、だんだん巨大化します。
 団扇を風流化した踊念仏では、三河の放下大念仏のほかに、長門市深川湯本の「南条踊」にも花団扇という大団扇の吹貫が立てられます。
「滝宮念仏踊り」の画像検索結果
滝宮天満宮の念仏踊
讃岐の滝宮天満宮の「念仏踊」(雨乞踊)にも下知役が大団扇を振って踊念仏の拍子をとります。その団扇の表裏に「願成就」と「南無阿弥陀仏」の文字が書かれています。そしてのちには盆踊には団扇を腰にさしたり、手に持って踊るところまで継続されていったと研究者は考えているようです。
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滝宮念仏踊り(滝宮天満宮)

 民俗芸能としてのこった踊念仏は、ほとんどが風流の踊念仏、あるいは風流大念仏だと研究者は考えているようです。
その持ち物や服装や負い物には、それぞれ宗教的意味や呪力のあるでした。それが風流化して、意味を失っていきます。太鼓なども拍子をとるものだったのが、巨大化・装飾化して華麗に彩られます。
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滝宮念仏踊りの花傘 花梅が飾られている

花笠は、もともとは踊手が念仏に送り出される亡霊や悪霊に扮するための覆面でした。
それがいつの間にか「花笠踊」と呼ばれるように華美になっていったのです。民衆の求める方向に、どんどん変化していったのです。それがこの国の「伝統」なのかもしれません。最後に棒振踊りです。

1 棒振り踊り

  踊念仏には、棒振踊や剣を振る踊りが入り込みます。
佐文の綾子踊りにも、最初に登場するのは棒振り踊りです。これは、祭礼場を清め、結界を張るために踊られるるものと私は考えていました。しかし、別の説もあるようです。棒踊りは、悪霊退散の呪具としての棒や剣が踊念仏にとりいれられたものです。

1風流踊り 棒踊り
落合町法福寺の「念仏踊」
その原型にちかい形が、岡山県落合町の法福寺の「念仏踊」のようです。念仏の詠唱と跳躍とともに振られる棒は、六尺棒の両端に白い切紙の房をつけたもので、おそらく旅浪の山伏のボンデン(幣)であったと研究者は考えているようです。
法福寺 | 周辺観光情報 | 道の駅 醍醐の里

これをサイハライ棒として振るのは、悪霊攘却の呪力があると信じられたからです。このサイハライ棒そのものにも風流化は見られるようです。これがいっそう風流化したものを挙げてみましょう。「柏崎市女谷の綾子舞」の画像検索結果
越後柏崎市女谷の綾子舞や、
1  ayakomai

越中五箇山のコキリコ踊、
「川井村コキリコ踊」の画像検索結果

陸中下閉伊郡川井村の少女の踊念仏がもつ「バトンのような棒」も、もともとはコキリコの竹棒のようです。
踊念仏は風流化が進み、装飾や仮装にその時代の趣向が凝らされるようになります。
しかし、おこなわれる時期や目的は変わりませんでした。宗教性を失うことはかったのです。お盆や虫送りや二百十日、あるいは雨乞、豊作祈願や豊作感謝のためにだけ催されました。それが「かぶきおどり」のような舞台芸術となって完全に芸能化する方向とはちがいました。別の見方をすると民衆の手にあるかぎりは、踊念仏の伝統は保たれたということかもしれません。念仏踊りがセットで風流踊りとしてユネスコ登録される理由も何となく分かってきました。歌舞伎と念仏踊は同じルーツを持つとしておきましょう。しかし、それは近世に袂をわかったのです。
 最後に、滝宮念仏踊や綾子踊りなどの原型となる芸能を、運んできてんできて、地域に根付かせたのはだれかを考えます。
 その由緒には、菅原道真や弘法大師とされます。しかし、実際にはこれは念仏聖達が行ったことが今まで見てきた痕跡から分かります。中世末から近世にかけて、地方の有力寺院周辺に住み着いたいろいろな宗派の念仏聖達は、その地で信者を獲得し、自立化していく以外に道を閉ざされます。彼らは念仏信仰の布教とともに、彼らの持つ芸能文化で人々の生活を豊かにする「文化活動」を始めるようになります。それが、ある所では雨乞い踊りであり、あるところでは盆踊りだったようです。さらに、獅子舞なども彼らがもたらしたものであった気配がします。修験者や念仏聖は、近世の芸能文化に大きな影響を与えているようです。

  最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 
五来重 踊念仏と風流 芸能の起源
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 知人から「琴平の山城」という冊子が送られてきました。
定年退職後に、讃岐の山城を歩いて調査して、それを何冊も自費出版し続けています。開いてみると最初に登場したのは櫛梨城でした。
私も最近、善通寺中興の祖・宥範の生誕地である琴平町櫛梨についてアップしたばかりでしたので、なんか嬉しくなりました。そこで、今回はこの冊子に引かれて櫛梨城跡を訪ねて見ます。
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櫛梨周辺図(「琴平町の山城」より)

 櫛梨城は如意山の西に続く尾根上に築かれています。この山は丸亀平野のど真ん中に位置しますので、ここを制した者が丸亀平野を制するとも云える戦略的な意味を持つ位置になります。

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櫛梨神社への参道と、その上にある櫛梨城跡
 
 櫛梨は銅鐸・平形銅剣が捧げられ、式内社の櫛梨神社が鎮座することから分かるように、早くから開発が進み諸勢力を養ってきた地域です。中世には、櫛梨は宥範を出した岩崎氏の勢力下にあり、彼の生誕地ともされています。戦国時代には、この山に山城が築かれていたようですがそれが岩崎氏のものであったかどうかは分かりません。
 三野の秋山家文書には、応仁の乱後に櫛梨山周辺での戦闘があり、秋山氏の戦功に対して、天霧城主の香川氏から報償文書が出されています。丸亀平野に侵入しようとする阿波三好勢力と、香川氏の間に小競り合いが繰り返されていたことうかがえます。
 それから約百年後に、毛利軍が守る櫛梨城を取り囲んだ三好軍のほとんどは、讃岐武士団でした。その中には西長尾城主の長尾氏もいました。長尾氏が目論む丸亀平野北部への勢力拡大のためには、香川氏との争いは避けては通れないものだったはずです。これ以前にも、長尾氏は堀江津方面に侵入し、香川氏への挑発行為を繰り返していたことが道隆寺文書などからは見えます。
1 櫛梨城 地図
櫛梨神社と櫛梨城の関係図(琴平町の山城より)

 どちらにしても元吉合戦が始まる前には、この城には毛利氏の部隊が駐屯し、山城の普請改修をおこなっていたようです。その経過については、以前にお話ししましたので、要点だけを羅列します。
 毛利氏は石山本願寺支援のための備讃瀬戸ルート確保が戦略として求められます。そのためにも讃岐を押さえておく必要性が高まり、櫛梨城を調略し、改修普請を行います。これに対して、織田信長の要望を受けた三好勢力は、配下の讃岐惣国衆を動員し、櫛梨城を攻めました。これが1577年の元吉合戦です。
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   麓には式内社の櫛梨神社が鎮座します。明治になって合祀した周辺の祠が集められきちんと祀られています。この神社にも神櫛王(讃留霊王)伝説が伝わっています。しかし、社伝ではなく善通寺中興の祖=宥範の伝記の中に記されているものです。中世以後に、語られるようになったものであることは以前にお話ししました。
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 神社に参拝し、拝殿の東側から整備された遊歩道を登ります。遊歩道は頂上に向かって直登するのではなく、トラバースした道でなだらかな勾配です。10分ほどで①尾根上に立つことができました。
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毛利援軍が陣取ったという摺臼山、その向こうには善通寺の五岳

ここからは、西への展望が開けます。毛利の援軍が陣を敷いたという摺臼山が、金倉川を越えて指呼の間に望めます。

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毛利軍の冷泉元満らが送った勝利報告書には次のようにあります。
急いで注進致します。 一昨日の20日に元吉城へ敵が取り付き攻撃を始めました。攻撃側は讃岐国衆の長尾・羽床・安富・香西・田村と三好安芸守の軍勢合わせて3000程です。20日早朝から尾頚や水手(井戸)などに攻め寄せてきました。しかし、元吉城は難儀な城で一気に落とすことは出来ず、寄せ手は攻めあぐねていました。
 そのような中で、増援部隊の警固衆は舟で堀江湊に上陸した後に、三里ほど遡り、元吉城の西側の摺臼山に陣取っていました。ここは要害で軍を置くには最適な所です。敵は騎馬武者が数騎やってきて挑発を行います。合戦が始まり寄せ手が攻めあぐねているのをみて、摺臼山に構えていた警固衆は山を下り、河縁に出ると河を渡り、一気に敵に襲いかかりました。敵は総崩れに成って逃げまどい、数百人を討取る大勝利となりました。取り急ぎ一報を入れ、詳しくは帰参した後に報告致します。(以下略)
ここからは、元吉城に攻めかかっている三好軍の背後を毛利援軍が襲ったようです。そうだとすると三好軍は、摺臼山に陣取る毛利軍を背後にしながら元吉城の攻撃を始めたようです。敵を背後にしながら攻城戦をおこなうのかな?と疑問に思いながら緩やかで広い稜線を東に歩いて行きます。そうすると木橋と階段が見えてきました。ここが縄張り図Aの位置になるようです。

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竪堀にかかる木橋

   ここで縄張り図について、専門家の説明を聞いておきましょう。
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(東部分の)曲輪Ⅱは低い土塁で囲み北側に虎口を開く。Iとの段差は小さい。Iへは北西部で虎口より上り、南側隅は緩い斜面で下の曲輪へ通ずるが虎口かどうかはっきりしない。この曲輪は土塁に囲まれ両側に虎口を有するので大型の枡形といえる。
 曲輪は幅4~8mでI・Ⅱを完全に取り囲む。Iとの段差は3m前後と高い。南側中央には虎口状の小さな凹みがあり山道が下る。東端は低いが土塁となっている。
 曲輪IVは頂部を半周し、西側には一部土塁が残り土橋状地形もある。曲輪IVの南西隅から緩やかに下ると小さな平場があり、直下には幅6m前後の堀切Aがあり、両側へ竪堀となって数十m落ちる。堀切西側には平坦地がありここと上の小さな平場には木橋がかかっていたのかも知れない。

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 南西尾根先端には出曲輪Vがある。尾根は緩やかに下るが途中両側に土塁があり、先端に性格不明の凹みがある。V南直下には曲輪があり、その下は採石場により崖となる。現在神社よりここまで立派な道が作られている。
  木橋がかかる所は「堀切A」で「両側へ竪堀となって数十m落ちる。堀切西側には平坦地がありここと上の小さな平場には木橋がかかっていたのかも知れない」とあります。報告書通りに、木橋がありました。そして木橋の両側には竪堀があり、下におちています。
  山城としては、なかなか遺構が良く残っています。木橋を渡って整備された急な階段を登っていくと曲輪Ⅳを経てⅠへたどり着きます。ここが頂上ですが、まず感じるのは、その広さと大きさです。
人為的な整地や整形が加えられているような感じがします。

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   平成7年の試掘調査では、主郭中央で柱穴が見つかっているようです。さらに、主郭と堀切Aの間で地山を削り出した上に盛り土を行った3段の帯曲輪を確認し、そこからは土器片や火炎を受けた石材が多数出土したようです。
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休息所のベンチに腰を下ろして、報告書を読みながら改めて、南に広がる景観を楽しみます。
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琴平やまんのう町の丸亀平野南部の平野が南に伸びます。その向こうには低く連なる讃岐山脈。木が茂っているので、東の西長尾城は見えません。しかし、西長尾城を睨むには最適の要地です。長尾氏に取ってみれば、ここを押さえられたのでは、丸亀平野の北部に勢力を伸ばすことは難しかったでしょう。何が何でも欲しかった要地でしょう。
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 クヌギの大きな木の枝にブランコが懸けられています。
洒落たおもてなしに感謝しながらブランコに座って丸亀平野の北を見回します。讃岐富士や青野山の向こうには備讃瀬戸が広がります。北西部には、多度津の桃陵公園が見えます。ここには香川氏の居館があったとされます。眼下には与北山と如意山の谷間に堤を築いて作られた買田池の水面が輝いていました。この櫛梨城を制した毛利氏が、備讃瀬戸の南を通る海上ルートを確保できたことを実感します。
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如意山に向かっては、いったん鞍部を東に下りていきます。その前に、報告書で確認です。
 曲輪Ⅲの東下には塹壕状の突出を持つ横堀Bがあり北寄りに虎口が開く。この横堀は上の曲輪の切岸を高くしたために出来たと思われるが、北端と南端は上の曲輪とつながる道があり、曲輪Ⅲから横矢も効くので登城路として使用し、突出部は枡形機能を持たせ尾根続きへの防御を強めたものであろう。その下には2重堀切Cがあり竪堀となって両側へ深々と落ちる。C北側にはしっかりした連続竪堀2本(1本はその後の調査で判明のため未描写)を構築している。竪堀の間には上の横堀より道が下る。 
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   確かに鞍部まで下りると竪堀が2本連続して、鞍部を横切っています。これは、今から向かう如意山方面からの攻撃に備えるためのようです。「東方の防御性に備えた縄張り」となっているようです。
 しかし、これは毛利氏による修築ではないようです。
   櫛梨城は、この後すぐに土佐の長宗我部元親のものになります。信長や秀吉と対立するようになっていた元親は、西長尾城とセットで、この城を丸亀平野の防備拠点としたようです。何千人もの籠城戦を考えていた節もあります。どちらにしても、ここにみえる二重堀切は長宗我部築城法の特徴で、長宗我部氏の存在を示す遺構であると研究者は指摘します。
1 櫛梨城 山本先生分

この鞍部からさらに東に伸びる稜線を辿っていくと、石の祠があるピークに着きます。
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この祠の前には、こんな「説明版」が置かれていました。
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近代には、雨乞い行事がここで行われていたようです。社伝に伝えられる尾野瀬山から運ばれた聖なる火がここで再び灯され、雨乞いが行われたのかも知れません。
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 さらに、なだらかな歩きやすい稜線を行くと三角点のあるピークに出ました。ここが如意山頂上のようです。櫛梨山に比べると頂上は狭く、山城を築くには不適な印象を受けます。展望もないので早々に、稜線を下ります。
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ピンクの誘導テープに従って下りていくと出てきたのは神社の境内でした。グーグルで見ると丸王神社とあります。 どうも如意山を西から東まで縦走したことになったようです。
山を歩きながら考えたこと

①天霧城の香川氏が本当に、毛利氏のもとに亡命していたのか
②香川氏の讃岐帰国支援とリンクした備讃瀬戸海上覇権確保
③そのための毛利水軍衆による櫛梨城防衛=元吉合戦
④その後の土佐・長宗我部元親の侵攻と西長尾城や櫛梨城の改修普請
そんなことを頭の中で考えながらの里山歩きは、楽しいものでした。
山城についての著書を送っていただいたYさんに感謝
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 
山本祐三 琴平町の山城
          中世城郭分布調査報告書 香川県教育委員会

写経 藤原宮子経典

 前回は経巻写経のプロセスを見てみました。そこには、組織として動く写経プロ集団の存在がありました。記録文書にしっかりと残されて、ひとつひとつの作業が管理されていることが分かりました。国家機能の一端が少し見えてきた気もします。
 さて、今回は、写経所で働いている文字のプロ達の別の姿を見てみようと思います。正倉院には、彼らの給料前借り申請書や、病休願い申請書までのこっているようです。彼らの人間臭い浦の姿を見てみましょう。
写経 給料を支払う
  布施(給料)を支払う
 経巻は出来上がりましたが、案主(監督官)の仕事が終わったわけではありません。例えば経師などへの布施(給料)の支払いが終わっていません。布施の支給額は、それまで記録してきた手実帳(勤務時間記録)にもとづいて算出されます。経師、校生・装黄(表具師)の作業時間を記録した手実帳が、正しいかどうかチェックします。案主は、その数字を各経師ごとに集計します。そして、総労働時間量を算出しています。
 つぎに案主が作るのが「布施申請解(ふせしんせいげ)」です。これは、経師たちに支給する物品を造東大寺司に請求するための文書です。まず案(下書き)を書き、修正を加えてから正文を作成します。布施は、布で支給される場合と銭貨で支給される場合とがありました。布施が布で支給される場合、布を細かく切り分けることを避けるために、できるだけ一端(写経所で布施にあてられる布には、四丈二尺で一端のものと、四丈で一端のものとがあった.)単位になるように操作がなされています。この操作は、なかなか面倒だったようです。知恵の働かせどころだったようです。そのプロセスは次の通りです
①請求書である「布施申請解(ふせしんせいげ)」を造東大寺司に提出
②太政官経由で、発願主である内裏に布施物の支払請求
③内裏から布施物が造東大寺司に送られ、写経所に回送
造東大寺司政所
  こうして内裏からの現物か銭が届けられ、これが布施(給料)として支払われたようです。

  役所から借金する
 平城京では銭の流通が盛んで、経師たちの生活も「貨幣経済の浸透」に巻き込まれていたようです。彼らは、布施だけでは生活が送れなくなると、月借銭(げつしゃくせん)という高利貸に手を出しています。これは、官庁が運営する高利貸しのようなもので、上司に申し込むシステムです。国家が運営しているのです。
 正倉院文書には、百数十通もの月借銭解(借銭帳)が残っています。千年を経た借金帳を公開されるのは、あの世にいる人間にとっては心外な事かも知れませんが、当時の勤務状況や生活を知る上では貴重な史料です。その中の借銭書を見てみましょう。
  ある経師が宝亀三(772)年4月13日に、借金を申し込んだ時の月借銭解です。

写経 月借銭解(継文)

巧清成謹解 申請借銭事
合議五百文  利毎百一月十二文
ここからは、借金を申し込んだのは巧清成であることが分かります。借用希望令額は500文で、これを100文あたり月12文の利息で借りたいと上司に申し込んでいます。月1割の利子ですから今だと「悪徳金融業者」とされそうですが、当時はこれが標準だったようです。質物なしで、給料日に元利をそろえて返済するとし、「證」(証人)を二人立てています。
丈面に朱の合点がつけられ、末尾に朱筆で、次のように記されます
「員(かず)に依りて下し充てよ」

これは、借金申し込みにが審査でパスして、貸し付けられることになったことを示しているようです。最後に未筆で、2ヶ月後の6月23日に元金500文と2ヶ月分の利息130文を返済したことが注記されています。

写経 給料前借り
 この月借銭解で研究者が注目するのは、質物なしで返済を給料日に行っている点です。
これは、別の視点で見ると将来支給される布施を質物の代わりにしたい、と希望していることです。このような返済方法が、普通に行われていたようです。そうなるとこれは給料の前借りということになります。借金前借りは、この時代から行われていたようです。なんだか楽しくなります。
 別の月借銭解の史料には、借金希望金額が一貫文で、家とその土地を質物として一ヶ月間の借用を希望しているものもあります。もし返済できなければ、家と土地を失うことになります。その時には、一家の生活はどうなるのでしょうか。家族離散もあったのかもしれません。
 古代から給料の前借りはあったし、取り立てを廻るトラブルや事件もあったようです。もの悲しい気持ちにもなってきます。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 「古代の日本 文字のある風景」朝日新聞社

  中世の修験者を追いかけていると讃岐水主神社の増吽に行き着き、彼が勧進僧侶として大般若経など写経に関わっていることを知りました。彼は、写経ネットワークの中心にいたことが、勧進を進める上での大きな力となってきたと思うようになりました。しかし、具体的に写経とはどんな風に進められていたのか、なかなかイメージが掴めません。そんな中で図書館で出会ったのが「古代の日本 文字のある風景」です。ここには、奈良時代に国家の政策として進められた写経事業が分かりやすくイラスト入りで説明されています。今回は、それを見ていこうと思います。時代は違いますが、奈良時代の写経事業の様子を見ていこうと思います。

 奈良時代の仏教を押し進めてきた聖武天皇の母は、藤原宮子(みやこ)という女性でした。
写経 藤原宮子系図

彼女は、藤原不比等の長女で、光明天皇の母ちがいの姉にあたり、文武天皇(軽皇子)の夫人として、大宝元(701)年に首(おびと)親王(聖武天皇)を産んでいます。
宮子が亡くなったのは、天平勝宝六(754)年7月19日のことです。正確な年齢はわかりませんが、七十歳前後だったようです。聖武はこの時54歳です。聖武天皇は、この二年前に東大寺の大仏開限会を成功させたあとも、東大寺や国分寺の造営をはじめ、仏教興隆に力を注いでいきます。聖武が没するのは天平勝宝八(756)歳5月2日ですから、母を失った2年後に亡くなります。
写経 藤原宮子像jpg
聖武天皇の母で、不比等の娘である藤原宮子

 藤原宮子が没すると、その直後から、造東大寺司の管轄下にあつた写経所で、梵網経(ぼんもうきょう)100部200巻(一部は上下三巻からなる)など1700巻の大量の写経事業が始められす。これらの書写事業は、宮子追悼のためのものであったようです。


大文化事業である写経行事は、どのようにして行われたのでしょうか?
奈良時代の律令国家には、律令の定めで公的な機関として「写経所」がありました。そこで、国家公務員が大量の経典を写経していました。いわゆる写経のプロ達がいたわけです。正倉院文書には700人を越える写経生の名前があるようです。写経生となるためには試字試験に合格しなければなりません。漢字に早くから親しむ環境が必要だったのでしょうか、その名前から判断すると渡来人やその子孫が大多数のようです。空海の母親の実家である阿刀氏も多くの写経生を輩出しています。写経生になると写経所に出勤して、官給の浄衣をまとい、配給の紙・筆・墨を受け、礼仏師が誦する経を聞き、仏前にたく香を嗅ぎながら筆を執り写経にいそしんだようです。

当時は経巻需要はうなぎ登りでした。全国に展開した国分寺や国分尼寺にも多くの経典が必要です。鎮護国家として仏教の教義的な基礎を支えるために、また、さまざまな仏事に供するためにも、経巻は不可欠です。
 写経所では、写経事業を進める上で事務帳簿を作り、上級官庁の造東大寺司などと文書でやりとりします。その結果、写経所の政所(事務局)には「写経所文書」といわれる文書類が残され、それが正倉院にしまい込まれることになります。正倉院文書の中で、もっとも多くの分量を占めるのが、この写経所文書のようです。この文書の研究が進むにつれて、写経事業がどのように進められていったのか、その実態が明らかになってきました。
 藤原宮子の追善のための写経された経巻の制作過程を見ていくことにしましょう。梵網経は、今では中国で作られた偽経とされますが、この当時には、鳩摩羅什の訳と信じられ、大乗戒の基本的な経典として尊重されていたようです。
写経の準備をする
写経事業は、写経所に対して、GOサインが下りることから始まります。この時には、平勝宝六(754)年7月14日の飯高笠目(ひだかのかさめ)によって指示されています。飯高笠目とは、伊勢同飯高郡から都に出て、長く内裏に勤めていた女性のようです。当時の孝謙天皇に仕える高位の宮廷女官ともいえるのでしょうか。そうだとすると、この写経事業の真の発願主は、孝謙天皇であった可能性が高いようです。孝謙天皇の意を受けて、飯高笠目が写経の指示を与えたとしておきましょう。
写経に至るプロセスを見てみましょう。
①写経所は、写経指示を受けると、筆・墨・紙などの必要物資の見積もりを作成して、上級官庁の造東大寺司に提出
②造東大寺司は、必要経費や必要物資を写経の発願主に請求
③発願主から経費や物資が造東大手司を経由して写経所に送られてくる
④7月25日に、写経用の経紙(色紙336張・穀紙3905張)と凡紙309帳が内裏から運び込まれた。これを櫃(木箱)に入れて運ばれ、写経所の責任者が立ち会って確認した上で、受け取った。
⑤その2日後に、筆と墨が納入された。
巻物は、どのようにして作られたのか
 運び込まれた紙の中で一番多い穀紙(かじかみ)とは、楮(コウゾ)の繊維で作った紙です。写経所に連び込まれた経紙は、1枚ずつバラバラの状態です。これが、案主の上馬養によって、装黄(そうおう) (=表具師)に割り当てられます。これを記録し帳簿も残っています。表具師達は、割り当てられた経紙を「継」「打」「界」の 3工程をへて、経文を書き写せる状態に仕上げ、書写用の巻物にしていきます。
「継」は、20枚の経紙を、大豆糊と刷毛で貼り継いでいく作業
「打」は継いだ紙を巻物にして、それを紙などで包んでたたく作業
「界」は、「継」「打」の工程をへた巻物に、定規を使って罫紙を引く作業
その後、巻物の右端に三分の一の大きさの紙を端継として貼って、それに仮の軸を付ければ、この段階での装満の作業は終わりです
写経1 準備


   写経を指示する
 経師たちに書写を始めさせる前に、大切なものをそろえる必要があります。それは、写すべきテキストです。テキストは「本経」と呼ばれていたようです。案主(写経責任者)は、この写経事業にかかわる経師の数や、それぞれの従事予定期間などを考えあわせて、必要な本経の数を割り出し、それを事前に集めておく必要がありました。案主の犬馬養は、写経所に備えられている梵網経の数を調べ、不足分は、梵網経を所持している寺院などに借りだしを依頼したのでしょう。これに応えて、外嶋(そとしま)院という法車寺の附属施設から本経九巻が届けられた送状が残っています。
 本経が必要部数だけそろうと、案主は、経師たちに筆や塁などとともに、書写用の巻物と本経とをセットで渡しています。これが7月18から8月5日にかけておこなわれたことも記録から分かります。

写経2 指示

この写経事業には、全部で51人の経師が動員されています。案主の上馬養は、「充紙筆墨帳」という帳簿に、何月何日に、どの経師に上下巻それそれ何巻ずつわたしたのか、筆は何本わたしたのかなどを記録しながら、この作業を監督しています。
 上馬養はこれとは別に「充本帳」という帳簿も作っています。こちらには、本経の支給巻数を管理・把握するための帳簿です。このように、案主は、充紙筆墨帳・充本帳という二つの帳簿で、経師たちの作業の内容と進行状況を把握していたことが分かります。

  このシーンは案主が、充本帳と充紙筆是帳に記録しながら、経師たちに書写を指示している場面が描かれています。経師を呼び出して指示を与えます。「長く座って足がしびれる」という表現がみえるので、経師紙は、円座に正座して書写していたようです。

経文を書き写す     

写経所には、経師(きょうし)・装黄(そうおう)・校正与などの写経にかかわる作業に直接従事する人々のほかに、事務を収りしきっていた案主や、雑使・仕丁などの事務作業にかかわる人々もいました。彼らは、家族のもとを離れて、写経所内に建てられていた宿所に長期にわたって寝泊まりしながら、連日、日の出から日没までの長時間、仕事をし続けています。
 このうち「縁の下の力持ち」的な雑使と仕丁についても、研究者は視線を注ぎます。
雑使と仕丁には、衣服や食料などのさまざまな点で経師・装満・校生と待遇に差が付けられていたことが分かります。
 雑使は、案主のもとで、文字通りさまざまな仕事を行いました。案主の手助け、造東大寺司や他の官司などへの連絡、よそから物品を受け取ってくること、市に物品を買い出しに行って運んでくることなどです。
仕丁は、律令の規定では、地方の郷(五〇戸からなる末端の地方行政単位)から 2人ずつ、三年交替で中央に送られて労役に服するものです。中央に集められた仕丁たちは、各官司にわりふられ、そこの仕事に従事しました。写経所では、食事の調理、風呂焚き、物品の運搬、案主の手伝い、その他さまざまな雑務を行っています。装填の仕事である「打」の作業を行うこともあったようです。 経師から雑使までは、ときどき休みを収って家族のもとに帰ることができましたが、地方から出てきている仕丁たちは、「一時帰休」なんてことはできません。ずっと写経所に泊まり込んだままでした。
 経師たちの仕事をみてみましょう。
写経3 書き写し

本経(テキスト)と、書写用の巻物、筆、墨などを案主から受け収った経師たちは、さっそく写経にとりかかります。具体的なことは分かりませんが、下纏(したまき=文字の位置の見当をつけながら、同時に吸取紙の役割も呆たす用具)をあてながら写経したようです。
 作業量については、
①筆の速い経師で 1日に5900字程度、
②おそいものでも2300字ぐらいで、
③平均して一日に2700字ほどを写しています。
奈良朝写経の謹直な字体で、長期間作業を続けていたことを思い浮かべると、かなりたいへんな作業だったと思えます。根気と精神的な緊張感が求められる作業です。いや、作業ではなく仏への奉仕・祈りと考えていたのかも知れません。

経師たちには、食料のほかに、布施(給料)が布(調布=調として徴収された布)、または銭貨が支給されていました。この布施は、時間給ではなく出来高払いでした。そのため多くの布施を受け取ろうとすると、それだけたくさん写経しなければならず、当然労働時間も長くなります。
写経 物資支給状況

 しかし、ただ早く多く書写すればよいとわかではありません。誤字・脱字・脱行に自分で気付いて訂正すればペナルティーはありませんでしたが、それを見逃して後の校正作業で見つかるとペナルティーが科せられたました。給料天引きで布施から差し引かれたようです。

書写が終わると経師達は、本経と共に案主に提出します。この時に残った紙や墨なども記録され返却されています。案主は、受け取ると、これを貼り継いで手実(しゅじつ)帳という記録簿を作っています。そして、その記載に誤りがないかを、提出された経巻や他の帳簿類と突き合わせながらチェックしています。

硯は装飾のあまりない円面硯が用いられたようです。書き誤ったときには、刀子(小刀)で削って訂正しました。そのため机の上には、硯・筆・墨・水滴・刀子などが置かれていたはずです。
 作業の一段落ごとに、書写した経巻と本経は一緒に返却します。この時、経師は自分の仕事量を記した手実(記録)もいつしょに提出しています。案主は、手実を貼り継いで継文とし、その内容を充本帳や充紙筆墨帳などつきあわせてチェックします。細かい点検が行われていることに、驚かされます。

経師による書写が終わると、つぎは校正です。  
写経4 校正

案主に提出された経巻は、すぐに校生による校正作業にまわされます。この写経事業の校正作業は八月四日からはじまり、八月八日に終了しています。チェックしたのは7800になります。これに従事した校生は7人で、初校と再校の2回行われています。案主の上馬養や呉原生人も、校正作業に従事していたようです。
 史料によると、校生たちの 一日あたりの校正紙数は平均して約230張です。一張には、 行17字25行として425字程度が書かれています。そうすると400字詰め原稿用紙約250枚程度になります。今の小説一冊分ほどでしょうか、かなりの作業量です。校正は相当なスピードで行われたことがうかがえます。校正で誤りが見つかるとペナルティーが科されることなっていました。その基準も決められています。
 校正が終わると、校生たちは本経と書写された経巻をまとめて案主に返します。これには、勘出状(校正結果の報告書)が添えられていたようです。案主は、提出された経巻や校帳その他の帳簿類をここでもチェックします。

   経巻に仕立てる                         
写経5 経巻

脱落や誤字の校正作業が終わると、いよいよ経巻に仕上げる最後の工程です。この工程には、ふたたび装黄(表具師)が登場します。記録帳簿よると、仕上げ作業は8月4日から始められています。校正の開始日も同じ日でから、校正がすんだ巻物から流れ作業のようにどんどんまわされてきたことが分かります。作業は8月7日に終了したようです。仕上げの終わった経巻は、案主のもとに返されます。
案主は、経巻を題師にまわして題を書き込ませす。
出来上がった経巻にタイトルを買い込むのは、名誉であると同時に緊張感のある仕事だったでしょう。経師の中で、特にすぐれたものが担当したようです。
 こうして藤原道子追悼の経典写経事業は完了します。
この経過を見て、まず気づくのが組織化された集団がプロとして作業に当たっていることです。写経所という組織が、律令という国家体系に基づいてとして整備されたもので、その国家組織を一部分とりだして見ているような気がしてきます。同時に文書が国家管理手法として大きな役割を果たしていると云うことです。

参考文献
「古代の日本 文字のある風景」朝日新聞社

勧善寺 遠景
勧善寺(神山町)
 
徳島県神山町に、勧善寺という寺院があります。
ここには、南北朝時代末期に書写された大般若経が伝えられていて、今でも転読儀礼に用いられているようです。
「大般若経」の画像検索結果
大般若経が保管されている箱(勧善寺のものではありません)

大般若経は全部揃うと600巻にもなる大巻のお経です。
これが疫病封じなどにも効き目があるとされ、これを読経することで様々な禍を封じ込めることができるとされました。そこで、地方の社寺でもこれを備えるようとする所が出てきます。その際の方法としてとられたのが、多くの僧侶が参加する勧進書写方式です。元締めとなる僧侶が、周辺地域の寺院に協力を求めます。さらに各国修験の折りに、各地の修行場知り合った僧侶にも協力依頼を行います。こうして、何十人という僧侶の参加協力を得て、大般若経は完成していったようです。
「大般若経 転読」の画像検索結果

 600巻を全部読経すると大変なので「転読」というスタイルがとられます。お経を上から下に扇子のように開いて、閉じることを繰り返し、読経したことにします。この時に、お経から起きる風が「般若の風」と云われて霊験あらたかなものとされたようです。こうして、般若心経を揃えて「般若の風」を地域に吹かせることが、その寺社のステイタスシンボルになりますし、書経に参加したり、主催することで僧侶の名声にもつながります。この時代に讃岐で活躍した善通寺復興の祖宥範や、東讃の増吽も勧進僧であり、書写ネットワークの中心にいた人物でもあったようです。
勧善寺 地図

  神山町の「勧善寺大般若経」の成立背景を見ておきましょう。
この経典はもともとは、柚宮八幡宮(現在の二之宮八幡神社)に奉納されたものです。写経所は大粟山を中心としたいくつかの寺社で、写経期間は至徳四(1387~89)の足かけ三年でおこなわれたようです。上の地図が写経に参加した周辺寺社を示したもので、「大栗山」(神山町)の外にも吉野川下流や鮎喰川下流の寺社も参加していつのが分かります。さらには讃岐やその他の地域にも広がっています。書写ネットワークの中心にいた人物の人徳でしょうか。
 大粟山の鎮守とされる上一宮と神宮寺のような地域の有力な寺社もありますが、「坊」と記された小規模寺院(村堂?)も含まれています。ここからはいろいろな寺社等が、写経事業と通じて結びつけられていたことが分かります。また具体的な個人名としては宴隆のように、全国の行場を修行して四国辺路修行を行ったような修験者(山伏)も参加しています。そして、これらの地域をを結びつけ「地域間交流の接着剤」の役割を果たしていたのが辺路修行者や山伏であったようです。このお寺もかつては、そんな拠点のひとつとして機能していたのでしょう

勧善寺大般若経」208巻
勧善寺大般若経 巻208の奥書

その中で注目されるのが巻208の奥書で、次のようなに記されています
(尾題前)
宴氏房宴隆(書写名)
(尾題後)
嘉慶二年初月十六日般若並十六善神
末流、瀧山千日、大峰・葛木両峯斗藪、観音三十三所、海岸大辺路、所々巡礼水木石、天壇伝法、長日供養法、護摩八千枚修行者、為法界四恩令加善云々、
後日将続之人々(梵字ア)(梵字ビ)(梵字ラ)(梵字ウン)(梵字ケン)」金剛資某云々、熊野山長床末衆

これは嘉慶二年(1388)の年紀がある奥書で、筆者は宴氏房宴隆と記されます。彼は「三宝院末流」の「熊野山長床末衆」(山伏)で、今までの自分の修行遍歴を、次のように記しています。
①瀧山千日
②大峯(大峰山)・葛木(葛城山)両峯斗藪
③西国観音三十三所
④海岸大辺路(四国大辺路?)
⑤所々巡礼水木石(?)
 宴隆は以上のような修行遍歴を積んだ上で、この地にやって来て大般若経の書写に参加したと云うのです。この中で注目しておきたいのは④「海岸大辺路」です。これは「海岸=四国」で、後の四国遍路の原型となる「四国大辺路」を指しているようです。熊野行者の修行場リストには、「両山・四国辺路十斗藪」「滝山千日籠」や「両山斗藪、瀧山千日、笙巌屈冬籠、四国辺路、三十三ケ所諸国巡礼」と記されることが多いようです。大峰・葛城山系での山林修行と「四国辺路」はセットとなっていたこと、さらに、「観音三十三ケ所諸国巡礼」も、彼らの必須修行ノルマであったことが、ここからはうかがえます。
勧善寺 巻210
        勧善寺大般若経 巻210の奥書

 同じ大般若経の巻201に「宴氏房宴隆金剛資」とあり、巻206・210にも「金剛資宴氏房」とあります。末尾部分にある「金剛資某」は、宴氏房宴隆のことで同一人物のようです。
 彼の所属寺院として「三宝院末流」の「熊野山長床衆」と表記されています。三宝院とは醍醐寺三宝院のことで近世には、修験道当山派の拠点となる寺院です。熊野山長床衆の「長床」とは、護摩壇の別称で、いつしか山伏達の拠点とする堂舎を指すようになります。ここからは宴隆が醍醐寺三宝院の末寺である熊野山長床衆の一員であると名乗ってことになります。彼は熊野行者で、醍醐寺の僧侶でもあったことが分かります。
宴隆がかかわった巻について見ていきましょう。
宴隆の名前が記されているのは巻201~206、208、210の8巻のようです。その中で巻201・204の2巻は、経文と奥書が同筆なので、宴隆自身が写経したようです。しかし他の6巻は、経文と奥書の筆跡が異なるようです。そこで研究者が注目するのが、巻202・210の奥書です。そこには次のように記されています。
(巻202)
宴氏房宴降
宇嘉慶元年霜月一日  後見仁(人)光明真言 澄弘三十八
(巻210)
金剛資宴氏房
於阿州板西郡吉祥寺書写畢 右筆侍従房禅齊
ここでは前者には「後見仁(人)」として澄弘が、後者には「右筆」として侍従房禅斉がそれぞれ名を連ねています。ここからは宴降の呼びかけ(勧進)に澄弘や禅斉が賛同(結縁)し、経巻を書写・本納したことがうかがえます。しかも、巻210は「板西郡吉祥寺(現在の板野町西部」で、大粟山(神山町)の外で書写されています。ここからは宴隆が大栗山に留まっているのでなく、阿波国内を移動して活動していたことが分かります。巻208以外にも、経文と宴隆による奥書の筆跡が違う巻があります。これらは二巻と同じような写経形態がとられたようです。
 以上からは、宴隆は自分で写経を行うとともに、書写勧進も行うなど、大般若経書写事業に深くかかわっていたことがうかがえます。
「焼山寺」の画像検索結果
焼山寺

  大粟山と焼山寺
 宴隆が大栗山(神山町)の住人だったかどうかは分かりません。しかし、熊野長床衆であることから、熊野行者として熊野と阿波の間を往来していたことは確かです。先達活動を行っていたかも知れません。そのため彼の活動範囲は広く、地域間を結ぶ「接着剤」としての役割を呆たしていたと研究者は考えているようです。
  
 もうひとつの謎は宴隆の出自です。
彼はこの地出身ではなく、外から入り込んだ可能性があるようです。そうだとすると、どうして大栗山にやってきたのでしょうかそこで周辺を見回すと、四国霊場十二番札所の焼山寺があります。この寺は大栗山の山ひとつ東にあります。
 「阿波国大龍寺縁起」(13世紀後半以降の成立)には、「悉地成就之霊所」を求めた空海が、「遂阿波国到焼山麓」で修行を行ったとされる聖地で、そのため弘法大師伝説の聖地として、修験者には憧れの地になっていたようです。
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焼山寺の大師像

 また、『義経記」(14世紀成立)の「弁慶山門(を)出る事」に、弁慶が阿波の「焼山、つるが峰」を拝んだとあります。ここからもこの山が阿波国でも有数の霊山としても知られていたことがうかがえます。
焼山寺の性格を考える上で参考になるのが、同寺所蔵「某袖判下文」正中二年(1325)です。
(袖判)
下 焼山寺免事
 合 田式段内 一段 一段 権現新免 虚空蔵免
 蔵王権現上山内寄来山畠内古房□東、任先例、
蔵王権現為敷地指堺打渡之畢、但於四至堺者使者等先度補任状有之、右、令停止万雑公事、可致御祈蒔之忠勤之状如件、
正中二年二月 日                                     宗秀
ここには焼山寺に対し、田一反に賦課される万雑公事の免除と祈祷の命令が行われています。田の内訳は「権現新免」「虚空蔵新免」の各一反です。この文書に蔵王権現堂のことが記されていることから、新たに免田が設定された「権現」は蔵王権現だと分かります。このように14世紀の焼山寺では、 信仰の核は蔵王権現と虚空蔵菩薩であったことがうかがえます。現在もこの寺の本尊は虚空蔵菩薩で、焼山寺山にある奥の院に祀られているのは蔵王権現です。
「焼山寺奥の院」の画像検索結果
焼山寺奥の院 蔵王権現を祀る
 蔵王権現が、役小角とセットで修験者の信仰を集めるようになるのは、古代のことではなく中世になってからのことです。それは役行者が中世以降に修験道の開祖に仮託された後のことです。同時に蔵王権現の信仰は、山岳修行僧と深くかかわっています。
2焼山寺 本尊虚空蔵菩薩
         焼山寺の本尊 虚空蔵菩薩

 また、虚空蔵菩薩については、空海がその著『三教指帰』において、若い頃に虚空蔵求聞持法を修したと記しています。そこから焼山寺の信仰対象として定着してきたのでしょう。真言宗では弘法大師にならって虚空蔵求聞持法を行う山岳修行者が多かったようです。こうして虚空蔵菩薩信仰と修験道の関係も深くなっていったようです。

以上から鎌倉時代後期頃の焼山寺には
「弘法大師 + 蔵上権現 + 虚空蔵菩薩」

といった信仰対象が並立する霊山としても有名であったようです。このような聖地は醍醐寺三宝院流の山伏である宴隆を惹きつける聖地であったのかもしれません。

勧善寺 と焼山寺地図
  さらに、ここには熊野信仰の痕跡も残ります
焼山寺には鎌倉末期から室町時代にかけての熊野系懸仏が伝来します。ここからは熊野行者の活動がうかがえます。また近世初頭の澄禅の「四国辺路日記」には、焼山寺は「鎮守は熊野権現」と記されます。
 以上のような、焼山寺に残る熊野信仰の痕跡は、宴隆のような熊野行者の活動の反映かも知れません。そうだとすれば巻208奥書は、熊野行者の活動の一例と云えます。
宴隆がたどった道、すなわち大栗山と熊野を結ぶルートはどのようなものであったのでしょうか。
 中世阿波の熊野信仰のは、吉野川水運と深く関係していると研究者は指摘します。大栗山は、吉野川の支流である鮎喰川の上流域になります。この川が大栗山と外部の世界をつなぐ道であったようです。勧善寺所蔵大般若経の巻321奥吉には「倉本下市」とありますが、これは鮎喰川下流、現在の徳島市蔵本町周辺に立地した市と研究者は考えているようです。国産・大陸産の陶磁器をはじめ、豊富な出土遺物により、鎌倉時代後期から南北朝時代における阿波の流通の様相が知られる中島田遺跡は、この市と関連する集落のようです。こうしたことから、鮎喰川は人や物資の往来の道としても機能していたと考えられます。

 大般若経の成立時期から約半世紀を経た天文21年(1552)の「阿波国念行者修験道法度」を見てみましょう
この史料は、阿波国北部の一九か寺(坊)に所属した「念行者」といわれる有力山伏の結合組織があったことを示すものです。これらの山伏は熊野先達でもあり、それぞれの所属する寺院(坊)は熊野信仰にかかわったものが少なくないとされます。従来は、寺院(坊)の分布が古野川下流域を中心にあることが強調されてきました。

勧善寺 地図
 しかし、視点を変えて大栗山との関連という視点でみていくと、鮎喰川流域の密度が高いことに気付きます。下流から挙げると、田宮妙福寺、蔵本川谷寺、矢野千秋房、 一之宮岡之房、大栗阿弥陀寺の五か寺(坊)があります。これは、鮎喰川やその沿岸が熊野信仰の道でもあったことを反映しているようです。当然、そこは熊野系山伏らの活動でもあったのでしょう。
以上からも、大栗山への熊野信仰の浸透に、鮎喰川の果たした役割は大きいといえます。そして、
大栗山―鮎喰川―吉野川―紀伊水道―紀伊半島

というコースが、宴隆のたどった道であったことになります。

神山町に残る勧善寺所蔵大般若経巻208奥書は、当時の熊野行者の活動と熊野信仰の浸透、それが四国霊場焼山寺に与えた影響を考える上での根本資料であることが分かります。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
 参考文献 長谷川賢二 熊野信仰における三宝院流熊野長床衆の痕跡とその意義
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 阿波の霊山と修験道史をまとめた田中善龍は、高越山と忌部十八坊の関係について、かつて次のように記しました。
  高越山周辺地域には、古代に中央から忌部氏の移住があった。さらに、中世にはその後裔と自称する家族による支配があり、彼らは忌部神社のある山崎の地(吉野川市山川町)などで寄り合いを開いた。これら忌部氏、ないしはその後裔と称する集団は、忌部神社を精神的連帯の核としたが、この神社の別当だったのが高越山頂にある高越寺だった。このような阿波忌部の聖地を前提とするのが、地方的な修験である忌部修験であり、大滝山系真言修験と対立関係にあった。

 そして「忌部修験」の内で現存するものは、吉野川市、美馬市、美馬郡、三好市にあり、室町時代に連帯組織を形成したこと、その中でもつるぎ町半田の神宮寺が中心であり、忌部神社を共通の聖地としていたとします。

私も田中氏の説にもとづいて、高越山=忌部修験の聖地と考えてきました。しかし、近年になっていろいろな批判が出ているようです。どこが問題なのか、何が批判されているのかを見ていくことにします。テキストは 長谷川賢二 阿波国の山伏集団と天正の法華騒動 「修験道組織の形成と地域社会」 岩田書店 です。
 長谷川賢二の批判点は、以下の四点です。
第1に、高越山が忌部氏の聖地であり、高越寺が忌部神社の別当であったということについて、
この根拠となる史料が示されていない。「あたりまえ」の前提とされている。「忌部十八坊」と高越山・忌部神社の関係、一八坊の相互関係(山伏結合としての実態)や個々の内部構造も、史料から明らかにされていない。
第2に、つるぎ町半田の神宮寺が「忌部十八坊」の中心だったという点について。
 田中説を進めると半田町の神宮寺は、山崎に鎮座する忌部神社の「神宮寺」ということになる。また、忌部神社と高越山とが一体であるなら、神宮寺は高越山が遥拝可能な場所か、高越山周辺にあるのが自然だろう。しかし、半田町にある神宮寺は、いずれの条件も満たさない。高越山をセンターとするはずの山伏集団が、そこから離れた場所に中核寺院をもつのも不自然で疑問に思わざるえない。
以上、忌部修験をめぐる田中の所説には、論拠の不明確さや論理の不整合があり、
忌部神社 ー 高越山 ー「忌部十八坊」

をつなぐ明確なつながりは見えてこないとします。議論の前提として忌部修験の存在が語られていて、それがいかなる存在だったのかが語られていないとします。そこで、長谷川賢二氏は史料をして語らしめるという実証史学の原点に戻ります。「忌部十八坊」について記された史料を見ていくことから再出発します
忌部修験に関する根本史料は①『願勝寺系譜』と②『麻殖系譜」とされます。
①『願勝寺系譜』には、九代神党の項に
「安和二年巳己九月十九日、忌部十八坊ヲ定メ」
②『麻殖系譜』には基光・徳光の項に、それぞれ次のようにあります。
「安和三年己巳九月卜九日、忌部神社ハ坊ヲ別」
「忌部授社本社ノ別当、皆福ノ一字無キ寺ハ、福ノ一字ヲ加エテ寺号ヲ改メシム」
と記され、 一八か寺の名が挙げられています。しかし、これだけなのです。実態は何もわかりません。

1『願勝寺系譜』とは、どんな史料なのでしょうか。
美馬町には、浄土真宗興正寺派の讃岐への布教センターとなった安楽寺や、その分院が大きな屋根を並べる寺町というエリアがあります。このその寺町の一角にあるのが真言宗の願勝寺です。この寺には『願勝寺系譜』という文書が残されています。歴代住持の事績集成という形をとった寺史で、文禄二年(1594)の奥書があるようです。従来は、これが全面的に信頼され同時代史料的な価値が認められてきたようです。
その中に天正三(1575)年に発生した「法華騒動」が記されています。その概略は、阿波国支配の実権を掌握していた三好長治が、国内に日蓮宗への改宗を強制したため、日蓮宗の教線が急速に拡大する。それに危機感を抱いて反発した真言宗など諸宗の僧侶が結集し、三好氏の拠点である勝瑞城下での宗論に至るというものです。史料を見てみましょう。
快弁ハ高野山ニテ法華退治ノ一策ヲ儲ケ、阿波へ帰リテ同意ノキ院ヲ訪ラヒ、阿波国ノ念行者多数ノ山伏ヲ催シ、持妙院へ訴訟シ、日蓮宗へ対シ、不当状ヲ三尺坊二持タセテ本行寺へ遣ス処、妙同寺普伝上人返答延引ヨツテ法華坊主ヲ打殺スベシト(中略)本行寺へ押入り騒動二及フ、共魁トナル人々ニハ大西ノ畑栗寺、岩倉ノ白水寺、川田ノ下ノ坊、麻殖曽川山、牛ノ嶋ノ願成寺、下浦ノ妙楽寺、柿ノ原別当坊、大栗ノ阿弥陀寺、田宮ノ妙福寺、別宮ノ長床、大代ノー願寺、大谷ノ下ノ坊、河端大店同寺、高磯ノ地福寺、板西ノ南勝坊、同蓮車寺、矢野ノ千秋坊、蔵本ノ川谷寺、一ノ宮ノ岡之坊、此外添山薬師院、香美虚空蔵院等ナリ、忌部郷忌部十八坊ヲ始、其余ノ神宮寺別当附属ノ修験神坊ノ行者ハ此事二与セスト雖、国中ノ騒動大方ナラス
意訳変換しておくと
願勝寺の快弁は、まず高野山で法華退治の一策を講じて、阿波へ帰ってきて、これに賛同する寺院を訪ねた。阿波国の多くの「念行者」や多数の山伏の賛同を得て、持妙院へ訴訟した。日蓮宗に対して、不当申立状を三尺坊に持参させて本行寺へ遣ったところ、妙同寺の普伝上人は、法華坊主を打殺スベシトという返答であった(中略)
 そこで本行寺へ押入り騒動に及んだ、共に立ち上がったメンバーは次の通りである。
大西ノ畑栗寺、岩倉ノ白水寺、川田ノ下ノ坊、麻殖曽川山、牛ノ嶋ノ願成寺、下浦ノ妙楽寺、柿ノ原別当坊、大栗ノ阿弥陀寺、田宮ノ妙福寺、別宮ノ長床、大代ノー願寺、大谷ノ下ノ坊、河端大店同寺、高磯ノ地福寺、板西ノ南勝坊、同蓮車寺、矢野ノ千秋坊、蔵本ノ川谷寺、一ノ宮ノ岡之坊、此外添山薬師院、香美虚空蔵院等ナリ、
しかし、忌部郷忌部十八坊ヲ始、その他の神宮寺別当附属の修験や神坊の行者は、この騒動に与しなかったが、国を揺るがす大騒動となった。
 ここには、願勝寺の快弁の活躍ぶりがまず描かれています。そして「法華退治ノ一策」への協力要請を受け人れた「念行者」を核とする山伏集団の蜂起と、それに対する「忌部十八坊」などの非協力があったとします。

長谷川賢二氏は『願勝寺系譜』のテキスト・クリニックを行います
①外見的には、書体が稚拙であり、16世紀末の古文書の書体ではないこと
②書き損じとそれに伴う訂正筒所がいくつかあること
③末尾には「法印権大僧都快盤」の署名と花押の位置関係が不自然なこと
以上から、現存本は16世紀末のものではないとの疑義を持ちます。もし、『願勝寺系譜』が文禄三年(1594)の作成としても、現在本は写本であると推察します。
次に、奥書の記載内容から、史料の性格を見ていきます
右、福聚寺殿ョリ御尋二付、当院古来旧記取調、早速其概略ヲ写収候テ奉備高覧、預御感難有仕合候間、為後来之亀鑑控置候者也、

奥書によると「願勝寺系譜』は「福衆寺殿(峰須賀家政の父である正勝)」の求めに応じて、作成したものの控えであると記されています。ここからは、『願勝寺系譜』の原形は、蜂須賀氏の入国後間もない時期に書かれたことになります。ところが、本文中の記事には後世のことが何カ所か含まれていて、奥書の日付をそのまま信じるわけにはいかないようです。
 「奥書にある「文禄三年」は、現実的な年記ではなく、「古さ」を強調するための虚構である可能性が高い」

と長谷川賢二氏は指摘します。なお、前年の文禄二年は、願勝寺が脇城主稲田氏から美馬郡中諸寺の監督を命じられたとされる年です。美馬地域における願勝寺の卓越性の主張を込めた年紀の設定と研究者は考えているようです。

次に『願勝寺系譜』の歴代住職について見てみましょう。ここにも疑義があるといいます。
初代 福明 「阿波忌部ノ正統忌部玉垣ノ宿面ノ庶弟」
二代 福淵 「麻殖忌部布刀淵ノ三男」
三代 人福 「忌部大祭卜玉淵宿爾第ニノ庶子」
四代 実厳 「忌部麻殖正信ノニ男」
六代 智由 「母ハ阿波忌部石勝ノ女」
八代 智光 「忌部高光ノ庶弟」
九代 智党 「忌部氏人麻殖正種二寺」
10代 徳光 「忌部大祭主信光ノ一弟」
11代 随伝 「共姓モ忌部氏」
12代 了海 一麻殖I遠ノ一男」(随伝の項にあり)
14代 行智 「麻殖正径ノ次男」
16代 行真 「忌部大祭寺麻殖親光内室ノ弟」
21代 月心 「忌部大祭主麻殖利光ノ庶弟」
32代 鏡智 父は「忌部ノ祭主麻殖利光ノ家二客タリ」
33代 観月 「阿波忌部大輔成良ノ子田内ノ‐‥工門成直ノ後胤也」
34代 快念 「忌部人祭主麻殖因幡守ヲ頼」
35代 快弁 「麻殖因幡守猶子トログシ」

「忌部」姓、「麻殖」姓、「麻殖忌部」姓、「忌部麻殖」姓が同系とみられます。歴代住職18人のうち17人までが忌部氏との関係が記されています。当時は僧侶は妻帯できませんから世襲ではありません。この姓から住職は選ばれたとします。
『願勝寺系譜』に見られる忌部伝承は、多くの点で「麻殖系譜』と一致するようです。
『麻殖系譜』とは、忌部神社の祭祀に携わり「忌部大祭主」や「麻殖人宮司」などを務めた者が多数いたという麻殖氏なる一族(当然のように忌部氏を称した)の系図です。成立時期は分かりません。『願勝寺系譜』と「麻殖系譜』は、次の項目は一致します
①住職名
②「忌部十八坊」についての記事内容
③願勝寺の名の由来伝承
このように、両系譜の相関性は高いようです。

これは何を意味するのでしょうか・
その手がかりは『麻殖系譜』が式内忌部神社の所在地論争の際に資料として提出されたことにあるようです。この論争は、明治四年(1871)に政府が忌部神社の国幣中社へのランクアップを行おうとしたときに、次の2つの神社間でどちらが式内社の系譜を引く正統な忌部神社であるかめぐって、起こったものです
①麻植郡山崎村(吉野川市山川町)の天日鷲神社
②美馬郡西端山村(つるぎ町貞光)の五所(御所)神社
最終的には、明治18年(1885) に、妥協案として新たに徳島市に社地が選定され、決着がつけられます。
 しかし、古代の阿波忌部の本拠は麻殖部でしたし『延喜式』巻10(神祗10 神名)には、「麻殖郡八座」の一つに「忌部神社」と明記されています。したがって、美馬郡から式内忌部神社の名乗りがあるのは奇妙なことです。
 ところが、これについては、貞観二年に美馬郡が分割され、三好部が置かれたという独特の解釈を加えた説が主張され、美馬郡鎮座説の根拠とされます。つまり美馬部を三好部とし、麻殖郡を分割して美馬・麻殖の2郡としたというのです。この考え方に従えば、式内忌部神社が美馬那であっても、もと麻殖郡であるから、問題ないということになります。その証拠として出されたのが『阿陽記」などの史書です。
これについて、山崎村鎮座説に立つ小杉檻椰(阿波出身の神学者)は、次のように述べて「阿陽記」は証拠としては無意味であると断じています。
「明文トスル所ノ阿陽記・国鏡ノ類ハ(中略)寛政(1789~1801)ノ比二雑録セシ俗書

 これに対して、美馬郡鎮座説を唱え、小杉と対決した細矢席雄(讃岐の田村神社権宮司)は、『阿陽記」等を「文禄(1592~96年―引用註)或ハ大和(1681~84年)ノ旧記」と主張したようです。
 結局は、麻殖郡分割による郡境変更説が古代史料によるものではなく、成立期も不明確な史料を盾にとったものであることを美馬郡鎮座説派も認めていたわけです。今日では『阿陽記』については、明和年間(1764~72年)の成立とされているようです。やはり、江戸時代中期の論争後に「創作」されたものだったのです。
 このような論争のなかで、「麻殖系譜』は西端山村側の証拠資料として提出されたものです。    
これには、次のような郡境変更説が記されています。まず、玉淵の項に
麻殖上郡・阿波寺郡ヲ合シテ美馬郡トス、麻内山ハ神領ナル故、麻殖中郡トシテ之ヲ別」

たとあります。「麻内山」は、別の項目では、「麻殖内山」と記されています。麻殖郡分割説を唱え、神領である地域(忌部神社を含む)のみが一部とされたという説明です。ここからは『麻殖系譜」は「式内忌部神社美馬郡鎮座説」の擁護のために書かれたことがうかがえます。
郡境変更説は「願勝寺系譜」にも受容されます。
『麻殖系譜』のような細かい記述はありませんが、願勝寺10代徳光の項に「麻殖下郡」という地名が記されます。これは麻殖郡の分割があったということをフォローする内容になります。
 また、先ほど見たように『願勝寺系譜』の忌部伝承が『麻殖系譜』と一致することあわせて考えると、その記述は式内忌部神社美馬郡鎮座説を前提としたものであることが見えてきます。しかも、全編にわたって忌部氏との関係などが記されています。初代福明の項には、玉垣宿爾について「阿波忌部ノ正統」とあり、麻殖氏系譜の正統性が強調されています。以上から長谷川賢二氏は次のように指摘します。
  「こうしたことから考えれば、美馬郡鎮座説の影響は、転写過程での部分的な潤色によるものではなく、『願勝寺系譜』全体の成立にかかわって意識的に取り込まれたものとすべきであろう。

式内忌部神社美馬郡鎮座説の正当化するために『願勝寺系譜』や『麻殖系譜』が書かれたものであるとすれば、それが唱えられ始めた時期に着目すれば、両系譜の成立期も自ずと分かってくるはずです。そこで、忌部神社論争の起点を確認します。
  この明瞭な時期は、文化11年(1815)完成の藩供地誌『阿波志』に次のように記されています。
元文中、山崎・貞光両村祀官、相争忌部祠

ここからは元文年間(1736~41年)、麻殖郡山崎村と美馬郡貞光村の神職の間で、忌部神社の所在をめぐり争われていたことが分かります。つまり、近代以前にも忌部神社の所在をめぐる争論があったのです。
 このときの争論では、麻殖郡の種穂神社が忌部神社とされ、寛保三年(1743)完成の『阿波国神社御改帳』には「種穂忌部神社」と記載されています。しかし、種穂神社の神職だった中川氏に伝わつた史料によれば、その後も問題は続いていたことがうかがえます。
 貞光村と西端山村は、近接しています。明治の忌部神社論争においては、貞光村の忌部旧跡も取り上げられ、西端山村と一体となって美馬郡鎮座説の焦点となった地域のようです。
 どうやら18世紀前半の忌部神社=貞光村説は、近代における西端山村説とほぼ同じエリアの中での式内忌部神社の所在地を廻る争論であったようです
 以上から美馬郡鎮座説を正当化する伝承が必要となったのは、18世紀前半のことのようです。都境変更説が記された『阿陽記』の成立は18世紀後半とみられています。忌部神社をめぐる争論との関係からしても、納得がいく時期です。
 このようにみてくると、「願勝寺系譜』『麻殖系譜』の式内忌部神社美馬郡鎮座説を意識した記述は、争論との関係から定形化されるようになってきたと研究者は指摘します。ここからも『願勝寺系譜』を奥書の文禄三年(1594)に成立していたとは、見なせないというのが研究者の結論になるようです。
  『麻殖系譜』についても、近代の忌部神社論争時までには成立していて、論争に利用されました。そのため、江戸時代の論争がはじまった18世紀前半には出来上がっていたようです。しかし、『願勝寺系譜』と比較して、その先後関係は分かりません。
 どちらにしても両系譜は、式内忌部神社をめぐる論争という、きわめて政治的な動きの中で書かれたものであるようです。そのため「創作された伝承」が含まれていることを、想定する必要があります。す。このことについて、長谷川賢二氏は次のように記します

  こうした史料に関する問題を考慮するなら、先に虚構と断定できないとした忌部修験についても、中世史の問題として議論するには慎重を要する。美馬郡鎮座説が本格的に展開する18世紀以後に、当該神社の社会基盤の広がりや権威を誇張するために名目的に創り出された可能性も含んでおく必要があるように思うのである。

以上をまとめておくと
①「忌部修験」は、イメージが先行して、それを証拠立てる史料がないこと
②「忌部修験」の根本史料である『願勝寺系譜』『麻殖系譜』は、式内忌部神社美馬郡鎮座説をフォローするために後世に書かれたもので、18世紀以前に遡るとは考え難いこと
③史料にもとづかないイメージを無理に組み立てても、研究の深化にはつながらないこと
    最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
  長谷川賢二 阿波国の山伏集団と天正の法華騒動 「修験道組織の形成と地域社会」 岩田書店
 


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櫛梨神社が鎮座する櫛梨山
 
  櫛梨神社と宥範の関係については、以前にお話ししました。
今回は、その話しにもとづいて宥範の里を歩いてみようと思います。まずは、その生誕地とお墓を訪れてみましょう。丸亀平野を南北に区切るのが如意山です。その西側の頂が櫛梨山で、ここには麓に櫛梨神社があります。その背後には、毛利方が西讃岐支判の拠点とした櫛梨山城があります。

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 櫛梨山からの眺めは抜群で、南には丸亀平野が拡がり、その向こうに阿讃山脈が東西に低く連なります。目を落とすと眼下に見える鎮守の森が大歳神社です。大歳神社は櫛梨神社の御旅所ともされ、その周辺に宥範の生家岩野家はあったとされます。
 ある研究者は、宥範の生家と大歳神社の関係について、次のように記します。

大歳神社の北に「小路」の地字が残り、櫛梨保が荘園化して荘司の存在を示唆していると思われる。しかし、鎌倉時代以降も、保の呼称が残っているので、大歳神社辺りに保司が住居していて、その跡に産土神としての大歳神社が建立された」

ここからは次のようなことが類推できることが分かります。
①大歳神社の北に「小路」の地字が残ること。
②「小路」から櫛梨保が荘園化して荘司がいたこと
③鎌倉時代以降も、大歳神社辺りに保司が住居していて、その跡に産土神としての大歳神社が建立されたこと
さっそく「小路」に行ってみましょう。
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  コミュニティーバスの停留所名に「小路(しょうじ)」とあります。「しょうじ」という地名が出てくれば、研究者はすぐに「庄司」と頭の中で変換して、中世の荘園機構の一部があったところと推察します。ちなみに、この集落の背後の鎮守の森が大歳神社です。そして、すぐ後が「小路」集落の墓地になります。中世にはここに寺院もあったようですが、今は墓地だけが残っています。この墓地に宥範の墓はあるようです。

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「宥範墓所の由来」碑

 ここには 大麻山(象頭山)を背景に「宥範墓所の由来」碑があり、次のように記されています
「宥範増上は今から700年ほど前に、この上櫛梨の地に生まれ、若き日に大歳の社に参籠し、心願を念じ、その大願を達せられんことを祈った。」

と宥範縁起を要約した内容です。宥範縁起は、応永九年(1402)3月に、善通寺誕生院住持・宥源が書いたもので正式には『贈僧正宥範発心求法縁起』と呼ばれるようです。

少し長いですが「宥範縁起」を意訳変換しておきます
宥範僧正は文永七年(1270)に那珂郡櫛梨郷で生まれ、幼い頃に櫛梨郷の北に釜える標高158mの如意山の麓にあった如意谷新善光寺に通って、上人から読み、書き及び経典を教わった。弘安十年(1287)17歳の時に出家して大式坊と名乗り、香河郡坂田郷にあった無量寿院の覚道上人について東密、特に金剛界のことを学んだ。翌年18歳の時に新善光寺の上人の勧めに従い、信濃国の善光寺で浄土教を学んだ。21歳の時帰国して、無量寿院で胎蔵界のことを学んだ。永仁元年(1293)4月24日無量寿院で三宝院実賢から潅頂を受け西三谷(飯山町三谷寺?)で倶舎を学んだ。水仁2年25歳の時に、備前国出身の観蔵坊と連れになり、高野山に修学のために行った。しかし、高野山は南北朝の内乱で荒れていて学問をするような状態ではなく、宥範は高野山を去ったが、観蔵坊は留まった。
 宥範は下野国の鶏足寺に行き、学頭頼尊から事相(実践修法面)教相(教義面)を学び、26歳の時に三宝院成賢方の灌頂を四人の僧と伴に受け、名を了賢坊と改めた。鶏足寺は東・台両密兼学の学問所だつたが、台密は捨てた。
 永仁五年28歳の時鶏足寺を出て衣寺に行き、妙祥上人から大日経の奥疏を学ぼうとしたが、妙祥上人は老齢の隠居の身であるとして宥範の申し出を断わり、奥州ミカキ郡の如法寺の道性房が大日経の奥疏の権威であると教えてくれた。下野国の赤塚寺の衆徒の浄乗坊も一緒に行くことになり、赤塚寺の寂静坊にあいさつに行くと途中で食べるようにといって大きな二連の串柿をくれた。この時天下は大早で、串柿や松の葉などを食べながらやつとの思いで如法寺に着くと道法房という人がいて、大日経の奥疏に詳しくはないというので暫く逗留して、下野国に帰ることにした。
 途中は大飢饉で、野山に自生する蕗をとって食べ、炎天下で肌は黒く焼け、食べるものもなくやせおとろえて鶏足寺に辿り着いた。その姿を見た妙祥上人は鶏足寺で、大日経の奥疏を学ぶことを許可してくれた。正安元年(1299)30歳の時に妙祥上人の伴をして武蔵国の広田寺と伊豆国走湯山の密厳院に行った。妙祥上人の勧めで一「妙印抄』を著すことになり、のちいつしか、三十五巻として完成させた。
 嘉元三年(1305)36歳の時に鎌倉殿に招かれて妙祥上人は鎌倉に行くことになり、宥範に伴をするようにいった。が、生まれ故部に帰って両親にから帰国するようにいった旨を上人に告げると、上人は密厳院の覚典を一人前の僧侶に育ててから帰国するようにと云った。
 覚典が一人前の僧侶に僧侶になったので、徳治死年(1306)36歳の時に、京都を経て西宮で船に乗ると順風に恵まれ、香河郡八輪島(屋島)観音堂前にあっという間に着いた。無量寿院の末寺の野原郷の常福寺にいた師の覚道上人と再会を果たした。徳治2年以後、櫛梨郷の正覚寺にたびたび通って両親に孝行をし、また、善通寺に度々通って終に寂園坊に住んだ。覚道上人に隠遁の志を告げると、常福寺の傍らに草庵をつくつて住むようにいった。この草庵に野原草堂という名前をつけた。
徳治二年に善通寺の末寺で奥の院でもあった称名院(象頭山)の傍らに草庵をつくって住み、この草庵に小松小堂という名前をつけた。延慶二年(1309)から嘉暦三年(1328)迄の十八年の間に数度上洛して、安祥寺に行き、大日経の奥疏を極めることにした。鎌倉から妙祥上人の弟子の是咋房が小松小堂を訪れ、宥範に再び一「妙印抄』を著すように勧めて、元徳2年(1330)に『妙印抄』85巻を完成させた。この年に善通寺の奥の院の称名寺に移った。
 善通寺の衆徒たちがやって来て宥範に善通寺に入って大破した善通寺を復興するよう再三頼んだので、元徳三年七月二十八日に善通寺に入つて東北院に住んだ。元弘年中(1331~33)に誕生院を造営し始めて、建武年中(1334~38)に完成なった誕生院に移り住んだ。暦応年中(1338~1342)には五重の塔・四面大門・四方垣をつくり終えた。観応三年(1352)7月1日誕生院で弟子の宥源にみとられて、遷化した。享年八十三歳であった。

「宥範縁起」は、幼少の頃から弟子として宥範に仕えた宥源僧都が、宥範から聞いた話を書き纏めたものです。
応安四年(1371)三月十五日に宥源の奏上によって、宥範に僧正の位が贈られています。 ここからは以下のようなことがうかがえます
①如意山の麓に新善光寺という善光寺聖がいて浄土宗信仰の拠点となっていたこと
②そのため香河郡坂田郷(高松市)無量寿院で密教を学んだ後に信濃の善光寺で浄土教を学んだこと。
③その後、高野山が荒廃していたので東国で大日経を学んだこと
④善通寺を拠点にしながら各地を遊学し大日経の解説書を完成させたこと
⑤現在の金毘羅宮の下の称名寺に隠居したが、善通寺復興の責任者に担ぎ出されたこと
⑥14世紀中頃に、荒廃していた善通寺の伽藍を復興し名声を得たこと。
東国での修行を終えて36歳で帰国した宥範は、両親に孝行するため、善通寺の野原草堂から正覚寺にたびたび通ったと記されています。ここからは、宥範の両親がいる居館(大歳神社?)家と正覚寺は近かつたことがうかがえます。さきほど見た小さな墓地は地元では「宥範三昧」と呼ばれているようです。
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         「宥範三昧」と呼ばれる墓地
この墓地は、もとは正覚寺の墓地であったのが、寺が無くなって墓地だけが残ったのかもしれません。
宥範の両親が亡くなると正覚寺の墓地に葬られ、宥範は宥源に自分が亡くなると両親の墓のそばに葬つてくれるよう頼んだとしておきましょう。墓地の中に小さなお堂があって、この中に宥範の石像が安置されています。
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小路の中
それでは宥範の実家は、どこにあるのでしょうか?
墓地の北側にの集落が「小路」で、集落内にある森氏宅が宥範の生誕地とされています。そこには大きな「宥範僧正誕生之地」と刻された石碑と地蔵が建っています。

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「宥範僧正誕生之地」碑
宥範は、建武三年(1336)誕生院へ転住するのに合わせて「櫛無社地頭職」を相続しています。
これは「櫛梨神社及びその社領をあてがわれた地頭代官」の地位です。ここからは宥範の実家である「岩野」家が、その地頭代官家であり、それを相続する立場にあったことがうかがえます。宥範が善通寺の伽藍整備を急速に行えた背景には、岩野氏という経済的保護者が背後にあったことも要因のひとつのようです。

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櫛梨神社に続く参道

 そうだとすれば、櫛梨神社や大歳神社は、岩野家出身者の社僧の管理にあったことになります。
「大歳神社」は、今は上櫛梨の産土神ですが、もともとは櫛梨神社の旅社か分社的な性格と研究者は考えているようです。例えば、宥範は高野山への修業出立に際して、大歳神社に籠もって祈願したと記されています。ここからも大歳神社が櫛梨神社の分社か一部であったこと、岩野一族の支配下にあったことがうかがえます。14世紀には上櫛梨や櫛梨神社は、宥範の実家である岩野一族の支配下にあったとすれば、次のような疑問が浮かんできます。
①岩野氏のその後はどうなっていくのか。武士団化するのか
②櫛梨神社の背後の山城・櫛梨城と岩野氏の関係は?
③東隣の公文にあったとされる島津氏の所領との関係は?
④丸亀平野南部で「戦国大名化」する長尾氏との関係は・
それはまた課題と言うことにして・・・

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最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
 参考文献 羽床雅彦 宥範松尾寺初代別当説は正か否か?   
         ころひら65号 平成22年

高越寺絵図1
高越寺絵図
高越(こうつ)寺については、阿波忌部の開拓神話の上に、弘法大師信仰や修験道などが「接ぎ木」されてきたことを以前にお話ししました。高越山は「忌部修験」と呼ばれる山伏集団の拠点とされてきました。しかし、この説については、次のような批判も出ています。
「超歴史的であり、史料的な裏づけからも疑問視される」

 さらに加えて近年、九山幸彦は阿波忌部に関する伝承は近世の創作であることを明らかにしています。高越山について、新たな視角が求めれているようです。そのような中で、四国辺路研究とのにもつながりから高越山の歴史を見直そうとする動きがあるようです。今回は「長谷川賢二 山岳霊場阿波国高越寺の展開 修験道組織の形成と地域社会所収」をテキストに、高越山の歴史を見ていくことにします。
高越山 弘法大師
高越山山頂に建つ弘法大師像
 
高越山には、12世紀初頭の早い時期から弘法大師伝承が伝わっています。

古い弘法大師伝説があるのに、四国88か所の霊場(札所)にはならなかった寺です。どうしてなのでしょうか。大師信仰とは別の条件で「霊場の取捨選択」があったと研究者は考えているようです。その条件とは何なのでしょうか?
高越寺が霊場として最初に文献史料に登場するのは、弘法大師信仰とのかかわりについてのようです。
真言密教小野流の一派・金剛王院流の祖・聖賢の『高野大師御広伝』(元永元年〔1118)に次のよう登場します。
〔史料1〕
阿波国高越山寺、又大師所奉建立也。又如法奉書法華経、埋彼峯云々。澄崇暁望四遠、伊讃土三州、如在足下。奉造卒塔婆、十今相全、不朽壊。経行之跡、沙草無生。又有御千逃之額、千今相存。
意訳変換しておきます
阿波国の高越寺は、弘法大師が建立した寺である。ここで大師は法華経を書写し、この峯に埋納した。この地は空気は澄み渡り伊予・土佐・讃岐の三州も足下に望むことができる。大師が造った卒塔婆は、今も朽ちることなくそのままの姿で建っている。経典を埋めた跡は、草が生えない。「御千逃」の額は、いまも懸かっている

ここには大師がこの地にやって来て「高越山寺」を建立し、さらに法幸経を書写し、埋納したことが記されます。
  弘法大師が亡くなって200年ほど経った11紀になると、「弘法大師伝説」が地方にも拡がり、四国と東国は修行地として強調されるようになります。こうした中で高越山でも弘法大師との関わりが語られるようになったようです。数多くの大師伝が残されていますが、高越寺が登場するのはこれだけのようです。
高越寺の霊場化がうかがえる次のような史料があります。
一つは、大般若経一保安三年〔1122)~大治2年〔1127)です。そこには比叡山の僧とみられる円範、天台僧と称する寛祐の名が見られます。天台系の教線が高越山におよんでいたようです。
二つ目は、経塚が発見されており、12世紀のものとされる常滑焼の龜、鋼板製経筒(蓋裏に「秦氏女」との線刻銘がある)、白紙経巻八巻などの埋納遺物が出てきています。
 これは先ほど見た大師信仰の浸透と並行関係で進んでいたようです。以上から13世紀に高越寺は顕密仏教の山岳霊場となっていたと研究者は考えているようです。
 近世の縁起『摩尼珠山高越寺私記』(以下私記』)にも弘法大師の高越山来訪が記されます。
『私記』は寛文五年(1665)、当時の住職宥尊が記したもので、高越寺の縁起としては最古のものになるようです。『私記」の内容は、大まかに分けると次の4つになるようです。
  ①役行者(役小角)に関する伝承
「天智人皇御字、役行者開基、山能住霊神、大和国与吉野蔵王権現一体分身、本地別体千手千眼大悲観世音苦薩」
「役行者(中略)感権現奇瑞、攀上此峯」
などと、役行者による開基や蔵王権現の感得が記されています。そして蔵王権現(本地仏 千手観音)の山であり、役行者が六十六か所定めた「一国一峯」の1つに配されたなどとされています。
  ②弘法大師に関する伝承
弘仁天皇御宇、密祖弘法大師、有秘法修行願望、参請此山
権現有感応、紡弗而現」
などと記され、大師が権現の示現を得て、虚空蔵求聞持法等の行や木造一体の彫刻をしたとされます。
  ③聖宝に関する伝承
「醍醐天皇御宇、聖宝僧正有意願登此山」

などと記され、聖宝が登山し、一字一石経塚の造営、不動窟の整備などを行ったとされます。
  ④山内の宗教施設
山上の宗教施設が記されます。「山上伽藍」については、
「権現宮一宇、並拝殿是本社也」
「本堂一宇、本尊千手観音」
「弘法大師御影堂」
などがあったほか、若一王子宮、伊勢太神宮、愛宕権現宮などとの本社があったようです。さらに
山上から7町下には不動明王を本尊とする石堂
山上から18町下には「中江」(現在の中の郷)があり、地蔵権現宮があったことが分かります。また「殺生禁断並下馬所」と記されるので、ここが聖俗の結界となっていたようです。
山上から50町の山麓は「一江」といい、虚空蔵権現宮があります。その他には、鳥居があったことが記されます。
以上の記述からは、大師が高越山に現れたとこと、実際に大師堂があったようで、17世紀になっても高越寺は、引き続いて大師信仰の霊場であったことが分かります。

高越山 役行者
高越寺の役行者

しかし、研究者は次のように指摘します。
最重視されていたのは、大師ではないことに注意が必要である。役行者(役小角)の開基とされ、蔵王権現が「本社」に祀られ、その本地仏である千手観音が本尊として本堂にあるというように、役行者にこそウェイトがあることは明らかであろう。したがって、 17世紀の高越寺は、存立の基礎という意味では大師信仰が後退し、修験道色の濃い霊場となっていたといえる。


高越山 奥の院蔵王権現
高越山奥の院の蔵王権現

高越山の修験道の霊場としての起点は、いつから始まるのか

ここで研究者が取り上げるのが役行者と蔵王権現です。
役行者は修験道の開祖と信じられており、修験道とは切っても切れない関係というイメージがあります。しかし、歴史的に見ると、これは古代にまで遡るものではないようです。『私衆百因縁集」(正嘉九年〔1257)に
「山臥行道尋源、皆役行者始振舞シヨリ起レリ」

という記載が現れるのは13世紀以後のことのようです。
 また、役行者と蔵王権現のコンビ成立も12世紀頃で、このコンビのデビューは『今昔物語集』が最初になるようです。
一方、13~14世紀は、「修験」は山伏の行と認識されるようになる時代でもあります
「顕・密・修験三道」(近江国国城寺)や部 「顕・密・修験之三事」(若狭円明通寺)などというような表現が各地の寺院関係史料にみられるようになります。四国でも、土佐国足摺岬の金剛福寺の史料に「顕・蜜兼両宗、長修験之道」とあります。こうした状況から「修験道」が顕教・密教と並ぶ仏教の一部門として、認知されるようになってきたことが分かります。
 こうしたことを背景にして役行者は、山伏に崇拝されるようになります。こんな動きが高越寺に及んできたのでしょう。
高越山 権現
奥の院背後の蔵王権現鳥居
奥の院は、中央が「高越大権現」、向かって右が「空海」、向かって左)が「役小角」を祀っている

高越寺には南北朝~室町時代のものとされる立派な聖宝像があります。
これは、中世後期にこの山で聖宝信仰があったことを物語ります。聖宝には、以前にもお話ししましたのでここでは省略しますが、醍醐寺の開祖で、真言密教小野流の祖です。聖宝は若い時代には山林修行を行った修験者でもあったようで、蔵王権現とも関係が深く、『醍醐根本僧正略伝』(承平七年〔937)には、吉野・金峯山に堂を建立したとされます。そのため12世紀後半以降には、「本願聖宝僧正専十数之根本也」と醍醐寺における山伏の祖とされるようになります。
「聖宝像」の画像検索結果
左から観賢僧正、聖宝(理源大師) 神変大菩薩像(役行者) 
上醍醐

 さらには天台寺門系の史料『山伏帳』にも「聖宝醍醐仲正」と記されているので、天台宗からも崇拝されるようになっていたことがうかがえます。弘法大師伝説に続いて、聖宝が信仰対象となるのは13~14世紀のことです。これも、先ほど見たように「修験道の地位向上」と同時進行ですすんでいました。この二つの流れの上に、高越山の聖宝像があるのでしょう。それは高越寺が修験道霊場化していく過程をあらわしたものだと研究者は考えているようです。
醍醐寺の寺宝、選りすぐりの100件【京都・醍醐寺-真言密教の宇宙-】 | サライ.jp|小学館の雑誌『サライ』公式サイト
聖宝

 聖宝像=醍醐寺=当山派というつながりから、高越寺と当山派を結びつけて考えたくなります。これに対して研究者は次のように、ブレーキをかけます。
①三宝院が修験道組織を管掌するのは江戸時代になってからのこと
②中世に醍醐寺三宝院が山伏と結びついていたと、当山派に直結させることはできないこと
③中世の聖宝信仰は真言宗だけではなく天台寺門派に連なった山伏がいたこと
したがつて、聖宝信仰と修験道の関連は深いとしても、修験道=当山派というとらえ方は取りません。
中世に霊場化していた可能性のある「中江」(中の郷)を見てみましょう。
「中江」(中の郷)は、高越寺表参道の登山口と山上のほぼ中間地点にあたります。近世以降には、中善寺があったようです。ここには、貞治二年(1364)、応永六年(1399)、永享3年(1431)の板碑が残るので、中世にはすでに聖域化していたと研究者は考えているようです。
 また、ここは「聖俗の結界」であったようです。中世の山岳霊場では「中宮」といわれる場にあたります。そうだとすれば、中の郷の結界性も高越山が霊場化していたことを示すものかもしれません。14~15世紀には、山麓と山が結ばれ、高越山内は霊場としての体裁が整いつつあったとしておきましょう。

時代をさらに下って15~16世紀の高越山の様子を史料から見てみましょう
中世後期になると、和泉国上守護細川氏との関係から高越寺のことが分かるようになるようです。

高越山

⑤の細川常有が菩提寺として応仁二年(1468)に建立した瑞高寺に
高越寺井上社之事一円」(文明九年〔1477〕)、

上守護家菩提寺の永源庵に
高越別当職井参銭等」が(明応四年〔1495〕

と、上守護家からそれぞれの寄進が記されています。高越寺が上守護家の所領支配に組み込まれていたことが分かります。

高越山1

上守護家の細川元常が大檀那となり高越寺の造営にかかわった棟札があるようです。
永正11年(1514)の「蔵王権現再興棟札」上守護家の細川元常が大檀那となり、
「御庄代官常直」
「当住持人法師清誉」
「大願主勧進沙問慶善」
らが名を連なります。
「上棟本再興蔵王権現御社一字」
「右意趣者奉為 金輪型阜、天長地久、御願円満、国家安穏 庄園泰平、殊者御檀越等一家繁、子孫連続故造立之趣、如件」
裏面には次のような銘があります
「刑部太輔源朝臣元常」と「丹治朝臣常直」の著判、
「檜皮大工久千田宥円」の名
「御社造立悉皆五百六十二人供也」
この棟札には「蔵王権現御社」としるされます。これが高越山の霊場化が確実視できる初めての史料のようです。「再興」とあるので、これ以前から蔵王権現が高越山に祀られていたようです。銘には「荘園泰平」とあります。ここからは、再興には高越山麓の上守護家領である河輪田庄・高越寺庄の安穏を祈願する願いがあったようです。つまり、蔵王権現社が高越寺の中核的な施設として機能していたことがうかがえます。
高越山 奥の院扁額
高越山奥の院の蔵王権現の扁額

また、「勧進沙門慶善」の名からは、この再興事業には勧進僧が参加し、勧進活動も行われていたことが分かります。棟札の裏面に「御社造立悉皆五百六十二人供也」とあるのが勧進に応じた人数ではないのでしょうか。
 これら事業関係者は「庄園泰平」の祈りに束ねられ、組織統合のシンボルにもなっていきます。こうして高越山は、河輪田庄・高越山庄の鎮守としての性質を帯びて、地域の霊場としての機能していた可能性があります。ただし、これらは高越山の社領ではありません。上守護家の所領支配に組み込まれている荘園なのです。それは上守護家という支えがあって成り立つもので、「御檀越等一家繁昌、子孫連続」とされるべきものなのでしょう。
 裏面には「檎皮大工久千田宥門」という大工の名があります。「久千田」が地名に由来するとすれば、吉野川北岸にあった朽田庄(久千田庄とも。阿波市阿波町久千田)に居住する職人かもしれません。高越寺は山麓一帯だけでなく、古野川の南北にまたがる地域との関係を持っていた気配もします。
高越山 権現2
高越山の蔵王権現
細川常有の「若王子再興棟札」(寛正三年〔1462〕の写し(寛政二年(一七九〇〕)もあるようです。
ここからは熊野十一所権現の一つである若王子が祀られていたことが分かります。つまり、熊野行者などによる熊野信仰も同時に信仰されていたことになります。先ほど見た『私記』には、高越寺には「蔵王権現を中核として、若一王子(若王子)、伊勢、熊野」が境内末社として勧請・配置されていたと記されていました。この棟札からは、15~16世紀には、すでにそのような宗教施設が姿を見せていたようです。
16世紀の「下の房」の空間構成は、どうなっていたのでしょうか。
下之坊のある「河田」は、高越山麓の河輪田庄(河田庄)域と研究者は考えているようです。天明八年(1788)の地誌『川田邑名跡志』(以下「名跡志』)には次のように記されています。
「下之坊、地名也、嘉暦・永和ノ頃、大和国大峯中絶シ 近国ノ修験者当嶺(高越山)二登り修行ス。此時下ノ坊ヲ以テ先達トス。修験者ノ住所也 天文年中ノ書ニモ修験下ノ坊卜記ス書アリ」
意訳変換しておくと
「下之坊の地名である。嘉暦・永和ノ頃に大和(奈良)大峯への峰入りができなくなったために、、近国修験者が当嶺(高越山)に、やってきて修行するようになった。この時に下ノ坊が先達となった。つまり下の房とは修験者の住所である。天文年中の記録にも「修験下ノ坊」と記す記録がある」

ここからは次のようなことが分かります。
①大峰への登拝ができなくなった修験者たちが高越山で修行をおこなうようになったこと
②その際に、下之坊が高越山で先達を務めたこと
また同書の「良蔵院」の項には、下之坊は天正年間、土佐の長宗我部氏の侵攻の前に退去した後、近世に良蔵院として再興された記されます。さらに『名跡志』には、良蔵院以外にも「往古ヨリ当村居住」の「上之坊ノ子係ナルヘシ」という山伏寺の勝明院など、山麓の山伏寺が七か寺あったと伝えます。「下之坊」の名称からすれば、セットとして「上之坊」も中世からあり、また高越山を修行場としたと推測できますが、史料はありません。
 和泉国に残された和泉国上守護細川氏の一次史料からは、高越山の麓は以上のようなことが分かります。これは、従来言われていた「阿波忌部氏の拠点」で「忌部修験の拠点」という説を大きく揺り動かせるものです。「高越山=阿波忌部修験の拠点」説は、阿波側の後世の近世史料によって主張されてきたものなのです。

 高越寺は、山伏をどのように組織していたのでしょうか
高越山に残された大般若経巻の修理銘明徳三年〔1292)には、「高越之別当坊」「高越寺別当坊」という別当が見えます。また上守護家による永源庵への明応四年〔1495)の寄進にも「高越別当職並参銭等」とあり、別当が置かれていたことが分かりますが、詳しいことは分かりません。
 時代を下った『西川田村棟付帳』寛文13年(1671)には、弟子、山伏、下人などが登場します。ここからは次のような高越山の身分階層がうかがえます。
①住学を修める正規の僧職と弟子=寺僧
②山伏=行を専らにする者
③寺に奉仕する下人(俗人)
基本的には寺僧と山伏だったようで、中世寺院の「学と行」の編成だったことが推察できます。しかし、15世紀末には別当職は、山内の実務的統括から切り離されていたようです。大まかには寺僧が寺務や法会を管掌し、そのもとで山伏が大峰修行や山内の行場の維持管理などを行ったとしておきましょう。しかし、地方の山岳寺院でなので、寺僧と山伏に大きな違いはなかったかもしれません。
 確認しておきたいのは『名跡志』では、山麓の山伏は高越寺には属していません。下之坊の伝承にあるように、高越山を修行の場としていたとみられ、山内と山麓をつなぐ役割をもっていたと研究者は考えているようです。


以上をまとめてると次のようになります。
①高越寺が史料に登場するのは13世紀で、弘法大師大師にかかわるものである
②15世紀には、役行者や蔵王権現信仰を中心に修験道の霊場となっていく。
③山内や下の房には、修験者(山伏)の拠点でもあった。
④この時期の高越寺は和泉国上守護細川氏の所領支配に組み込まれた
⑤高越寺は、近世初頭には阿波の有力霊山として広く知られていた

「高越山=忌部修験の拠点」説を、以前に次のように紹介しました
⑥高越山周辺地域を、中世に支配したのは、忌部氏を名乗る豪族達
⑦忌部一族を名乗る20程の小集団は、忌部神社を中心に同族的結合をつよめた
⑧中世の忌部氏は、忌部神社で定期会合を開いて、「忌部の契約」を結んでいた。
⑨忌部一族の結束の場として、忌部神社は聖地となり、その名声は高かったようです。
⑩忌部神社の別当として、神社を支配したのが高越寺の社僧達だった。

しかし、今見てきた高越寺の歴史からは⑥⑦は見えてきません。中世の高越山周辺は④で、高越寺は細川氏の庇護下にあったのです。忌部氏の気配はありません。⑧⑨についても、同時代史料からはこのような事実は見られないようです。⑩に関しては、これでいいでしょうが「忌部修験」とすることはできないことは、史料が示すとおりです。
以上から、「高越山=忌部修験の拠点」説には、冒頭で述べたような次のような批判が出されているようです。
①「超歴史的であり、史料的な裏づけからも疑問視」される
②九山幸彦氏は阿波忌部に関する伝承は、近世の創作であることを明らかにした。

最後に、研究者は高越寺が四国辺路の札所に選ばれなかった背景を次のように推測しています
近世初頭に阿波の霊山として認知されていた寺院として、高越寺以外に大龍寺・雲辺寺・焼山寺・鶴林寺を上げます。これらは高越寺以外は、全て四国遍路の札所になっています。しかし、古くからの弘法大師信仰霊場でもあった高越寺が札所に選ばれませんでした。その背景は、高越山が大師信仰の霊場というよりも修験道霊場としての側面が強かったことにあるとします。そして、「開かれた霊場・巡礼地」としての基準に合わなかったというのです。
 別の研究者は、もとは高越寺も四国辺路の「大辺路」の札所であったものが、巡礼経路の変更で外れてしまったという説もあるようです。今は四国遍路道は10番切幡寺で吉野川を遡るのをやめますが、かつては高越寺へも四国辺路の行者達は巡礼していたのかも知れません。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献
「長谷川賢二 山岳霊場阿波国高越寺の展開 修験道組織の形成と地域社会所収」
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櫛梨山(琴平町)からのぞむ大川山
丸亀平野から南を望むと、低くなだらかな讃岐山脈が東西に連なります。その山脈の中にピラミダカルな盛り上がりが見えるのが大川山です。この山頂に石垣を積んで、大川(だいせん)神社の神域はあります。今回は、大川山頂上の玉垣に囲まれた神域にある殿舎を見ていくことにします。
大川神社 神域図
大川神社
キャンプ場から遊歩道を登っていくと、この神域南側の改段下の広場に着きます。ここが大川念仏踊りが踊られる舞台ともなります。

大川神社 念仏踊り
神域下で舞われる念仏踊り

ここには、空海が祈祷で子蛇を呼び出して、雨を降らせたという「善女龍王」伝説が伝えられ、小さな池が社前にはあったとされます。 
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南面して建つ拝殿
鳥居をくぐって改段を上がって行きましょう。
正面に長い拝殿が東西に建ちます。ここで礼拝すると本殿はまったく見えないままです。本殿は、拝殿に接続してすぐ背後に並んで建ちます。拝殿の東に南北棟の参籠堂が拝殿にT字に接続しています。
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拝殿正面
かつて、大昔に雪道をご来光を見るために登って来たときには、ここに上げていただいて、餅や御神酒をいただいたことを思い出します。集団登山の時には、この板間にシュラフで寐たこともありました。
DSC08515

頂上に建つので水場はありません。かつては屋根からの雨水を集めて使っていました。その貯水槽です。
 この拝殿の背後にある本殿は直接につながっていまが、拝殿の南側からは見えません。裏に回らないと見えないのです。裏に回って、本殿を直接礼拝させていただきます。
大川神社 本殿東側面
大川神社 本殿
  報告書に書かれた専門家の本殿の説明を聞いてみましょう
構造形式 
桁行正面一間 背面二間 流造 鋼板葺
身舎円柱 切日長押 内法長押 頭貫 木鼻 台輪 留め
出組 実肘木 拳鼻 側・背面中備雲紋彫刻板 妻飾二重虹
梁大瓶東 庇角柱 虹梁形頭貫 象鼻 三斗枠肘木組 実肘木
繋海老虹梁 中備不明 二軒繁垂木 身舎三方切目縁 勿高欄
脇障子 正面木階五級 浜縁
建立年代 19世紀前期
大川神社 本殿1
大川神社本殿
大川神社本殿は、その構造形式を簡略に記せば、一間社流造と表記できる。ただし背面の桁行は二間になっているので、二間社流造と呼ぶこともできる。
基壇 
本殿は高さ1,2mほどの高い切石積基壇の上に立つ。その上に本製土台を組んで柱を立てる。土台の上には大きな石を大量に載せて、山上の強い風にも飛ばされないように押さえられている。
大川神社 本殿西妻飾

身舎軸部・組物・軒・妻飾 身舎は円柱を切日長押・内法長押・頭貫・台輪で繋ぐ。頭貫に木鼻を付ける。その木鼻は九彫りの獅子頭を用い、すべての柱頂部に置かれている。台輪は木鼻を付けず、留めとしている。


円柱は見え掛かり部分では床下も円形断面に仕上げるが、見え隠れでは人角形に仕上げている。組物は出組で、実肘木・拳鼻を付ける。この組物の肘本は下端の繰り上げの曲線部分がなく、単純な角材で造られていて、意匠的には相当新しさを感じさせる。
大川神社 本殿絵様
大川神社本殿
さらに拳鼻も角材のままで繰形などを施さない。中備は雲紋を浮彫とした板を組物間に置く。この雲紋はこの建物では多用されていて、内法長押と頭貫の間の小壁の板にも浮彫の雲紋を施している。雨乞いの神様であるから、このような意匠を多用したのであろう。
妻飾は、出組で一手持ち出した位置に下段の虹梁を架け、その上に二組の平三斗を置いて、上段の虹梁を受け、その上に大瓶束を立てて棟木を受ける。平三斗は実肘本は用いないが、拳鼻は柱上の組物同様の角材を置く。下段虹梁上の中備も雲紋の浮彫彫刻である。
身舎の正面は蝶番で吊った板扉が設けられている。
他の三方は板壁で閉じられている。身舎内部は一室で、間仕切りはない。軒は一軒の繁垂木である。
この本殿は、いつ建てられたものなのでしょうか? 
今は実物はないようですが、かつての棟札が5枚残っています。
大川神社 棟札
大川神社棟札一覧
かつてあったとされる5枚の棟札には、元禄十五年(1702)・延享二年(1745)・宝暦三年(1753)・天明三年(1783)の年紀が記されています。これに対して、本殿の虹梁絵様は19世紀前期頃のデザインとされます。様式的には18世紀後期より遡ることはないと研究者は指摘します。つまり、5枚の棟札はどれもこの本殿の建立を示すものではないようです。
それでは、この本殿建立は、いつなのでしょうか? 
それは本殿背後に「文政十一成子年」(1828)と刻まれた燈籠があります。文化文政の「幕末バブル期」
の経済的な発展期の中で、善通寺の五重塔再興や金毘羅大権現の金堂(旭社)の建立が行われていた時期になるようです。
DSC08524
大川山の1頭三角点

以上から専門家は大川神社の本殿を次のように評価します。
本殿は比較的実例の少ない二間社であることに第一の特徴がある。とはいえ庇と身舎正面の柱間は一間としているので、規模としては標準的な一間社と大差はない。小壁や中備に雲紋を施した板をはめているのは、先にも述べたように雨乞いの社としての信仰と関わるものであろう。縁束の間も竪連子を浮き彫りにした格狭間をはめており、珍しい意匠である。
 組物の肘木が角材であるのは個性的である。拳鼻まで同様に角材で造るから、かなり加工の手間を省いたか、建立年代が新しいか、いずれかと想定させる。しかし一方で、頭貫木鼻は全ての柱上に獅子頭を据えるから、さして省力化したとは言い難い。
 比較的華やかな装飾、肘本や縁廻りの独特の形式など、独自性が強い大川山山頂という特異な場にあって、社伝によれば奈良時代からの、確実なところでは近世以来の庶民の祈雨信仰と結びつき、本殿の意匠にまでそうした背景が意匠に反映した興味深い建物と言える。つまり神社の歴史的特質が近世末期の社殿の造形に結びついた建物と言えよう。
 今から200年前に建立された本堂も、大川山頂上で長年の風雨にされされて痛みがひどくなり建て替えられるこよになったようです。
これだけの者を修理復元するのには多額の費用がかかります。新しく建て直した方が経済的だったのでしょう。いまは、この本殿はありません。
本殿以外の施設について見ておきましょう
大川神社 龍王社
 本殿の背後の龍王堂
空海に結びつけられて真言僧侶達が説いた「善女龍王」伝説では、小さな蛇がまず現れて、龍となって雨を降らせるとされました。そのため雨乞いが行われる山には、龍王神が祀られるようになります。大川山も雨乞いの霊山とされていましたから、ここに龍王神が祀られているのは納得できます。
それでは本殿には何が祭られていたのでしょうか
「増補三代物語」には、「大山大権現社 在高山上、不知奉何神」とありました。「大山大権現社」と権現を祀る山は、修験者の山です。蔵王権現や役行者に類するものが祀られていたとしておきます。
DSC08525

本殿の背後には、高い石垣を組んだ方形の区画があります。これがなんであるのかは、私は知りませんでした。今回はじめて松平家の御廟と伝えられていることを知りました。
これも先ほどの棟札にあるように18世紀の高松松平藩による社殿整備に伴って、作られたものでしょう。藩主の保護を得ているというモニュメントにもなり、宗教施設としてのランクを高める物になったでしょう。
この神域には、もうひとつ宗教施設が北西隅にあります。

大川神社 秋葉神2社

北西隅の秋葉神社
秋葉神社の祠です。しかし、この神社の性格は微妙です。神域を囲む玉垣の外にあるようにも見えます。守護神としての位置づけなのでしょうか、今の私にはよく分かりません。
以上、神域にある殿舎を登場順にあげると、次のようになると私は考えています。
①本殿    蔵王権現?  修験者の信仰本尊
②龍王社   善女龍王?  雨乞い伝説
③松平御廟  高松藩による関連堂舎の整備建立
そして、近代になっては②と安産伝説が残ったのではないでしょうか。これらの殿舎は、今は石垣上の石製の瑞垣で囲まれていて、聖域を構成しています。
それではこの聖域が作られてのはいつなのでしょうか。
玉垣内に置かれた燈籠の銘から、明治26年から30年頃の日清戦争前後に神域は整備された作られたものと研究者は考えているようです。つまり、現在のレイアウトは、約130年前の近代のものであるようです。その時に、小蛇の棲む小池も埋め立てられたのかも知れません。それ以前の社殿のレイアウトなどは分かりません。社殿の整備が進み、国境を越えて阿波の人たちなど、より多くの人たちの信仰を集めるようになったのは、この頃からなのではないでしょうか。
最後に、本殿棟札として一番古い元禄十五年(1702)棟札を見ておきましょう。
聖主天中天  迦陵頻伽声
哀慇衆生者  我等今敬礼
神官      宮川和泉橡重安
時郡司     渡部専右衛門尉重治
当部大政所  久米善右衛門貞明
      内海治左衛門政富
五箇村政所
中通村  新名助九郎高次
勝浦村  佐野忠左衛門守国
造田村  岡田勘左衛門元次
炭所西村 新名平八郎村重
川東村  高尾金十郎盛富
大工金比羅    藤原五兵衛金信

讃岐国鵜足郡中通村大仙権現神祠 合一宇 恭惟我昆慮遮那仏 取日寓名円照編索詞 界現徴塵刹日域 宗度社稜苗裔之神崇山峻嶺 海浜湖無所人権同塵不饒益有情実 邦君左近衛少将源頼常卿 抱極民硫徳懐国邑巡遊日親霊祠傾類 辱降賜興隆命因循経六曰 今ガ特郡司渡部氏篤志槙福故両郡黎蒸贔,造功成郎手輪奥共美下懐鎮祈邦淋福寿同而国家安穏万民豊饒 里人遇早魃必舞曇育摩弗霊験 長河有次帯之期泰山有如挙之月徳参天地洪然而犯独存神祠平維時 
元禄十五青龍集壬午四月上院高松城龍松小法泉寺住持嗣祖此丘畝宗格誌

社伝には奈良時代の天平年間には、神社が建立されていたとしますが、そこまでは遡れないでしょう。
 平安時代には、中寺廃寺が建立され山林修行を行う僧侶の拠点となっています。彼らは、この山を霊山として信仰していたようなので、ここに社殿が建てられたのでは?と思いたくなります。しかし、当時は山自体が神体とされていた時代です。山頂に神社が建てらる時代ではないのです。例えば、伊予の石鎚権現信仰でも、頂上には権現像があるだけでそれは、下の遙拝所から拝むものでした。土佐の霊山の山々も、祭礼の際に人々が山に登って来てて、いろいろな行事を行いますが建築物しての神殿や拝殿などが姿を現すのは、近世後半になってからです。大川山も古くから信仰の山として、丸亀平野の里人の信仰の山であったようですが、頂上に神社が建てられるのは近世も後半になってからのことだと私は考えています。
 
 大川神社に残された棟札5枚からは、18世紀になって歴代高松藩の藩主の支援を受けて堂舎が「再興」されたことが分かります。
 再興とありますが、これが創建ではないのか私は考えています。これよりも古い棟札はないのです。雨乞い用の鉦鼓などの寄進は、生駒藩の時代から行われていたかも知れませんが、山頂に堂舎を立てるというのは、もう少し後の時代になってのことのような気がします。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献
  大山神社本殿・随身門調査報告書 京都大学工学部建築史学講座
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 大川神社の本殿が新しく建て替えられることになり、壊す前に本殿の調査が京都大学工学部建築史学講座によって行われたようです。その調査報告書を図書館で見つけましたので、読書メモ代わりにアップしておきます。
  テキストは 大川神社本殿・随身門調査報告書 京都大学工学部建築史学講座です。この題を見て、大川神社に随身門なんてあったかいな? というのが第一印象でした。
大川神社の随身門は、どこにあるのでしょうか? 
大川神社 1

幕末の「讃岐国名勝図会」には、大川山の頂上に大川神社が鎮座しているのが描かれています。しかし、山頂付近には随身門は見当たりません。随身門があるのは、麓の中通(なかと)村から野口川沿いの参道を登った中腹です。
まずは、今まで見逃していた随身門から見ていきましょう
大川神社 随身門2
 
随身門があるのは、野口からの登山道コースの途中です。この門は、中通から野口川を遡って大川神社へ至る参道にあり、幕末期に高松藩主が鷹狩の際に登った記録があります。近世には、野口ルートが大川神社参拝の正式ルートであったようです。

IMG_0019

 かつて集団登山で、このコースを歩いていたことを思い出しました。その時に、この門を通過し、車道を横切って山頂へと歩んだはずなのですが、記憶にないのです。その頃はこの門に気を配るだけの心のゆとりはなかったのかもしれません。

大川神社 随身門正面図
随身門について報告書は、次のように記します
構造形式
桁行正面三間 梁間二間 
入母屋造 セメント瓦葺
角柱 床枢 内法貫 中央間のみ虹梁形内法貫 
組物なし
中備正背而中央間のみ慕股 
一軒疎垂木 妻飾縦板壁
建立年代 19世紀中期
大川神社 随身門全景図

研究者の説明は次の通りです
随身門は比較的小規模な八脚門である。
桁行三間の中央間を九尺強、両脇間を五尺強と、中央間を相当広くとっている。その中央間を通路とし、両脇間には床を張って、後方一間四方に随身を祀る。随身の周りは側・背面を板壁、正面を両開きの格子戸とする。随身の前の一間四方は床張りで、現状では妻側に板壁がある以外、残る二面の柱間は開放である。

IMG_0016

正面・棟通り,背面の中央間は内法貫を虹梁形としており、正面両端間は直材であるが、絵様を彫って虹梁風に仕上げている。正面や通路部分を飾ろうという意識で造られていると考えられる。正背面の虹梁形内法貫には中備の募股を置く。
  しかし組物は組まず、妻飾も板張りで、装飾的な要素は極めて少ない。
IMG_0017

内部は天丼を張らず、東組の小屋組が見えている。
松材を用いており、通常とは異なる位置で継いでいる部材もあって、上質とは言えない。また正面両脇間には格子を填めていた痕跡があるが、格子そのものは一本も残していない。建立後の傷みは少なくない。
  今は随身さまもいらっしゃいません。痛みも進み、組み物もないようです。いたってシンプルな随身門です。いつ頃の者なのでしょうか?
IMG_0021

棟札など建立年代が分かるものはないようです。ただ、門の前には「天保六未歳六月古日」|(1835)の刻銘のある燈籠が建っています。この燈籠の造られた頃に、随身門も同時に建立されたと研究者は考えているようです。そうすると19世紀半ばあたりで、幕末の頃になります。
IMG_0018

  この門から向こうが「神の山」、つまり神域と当時の人たちは思っていたのでしょう。ここで一息入れて、足下、身なりを整え、同時に心も参拝バージョンに入れ替えたのでしょう。門の向こうには鳥居が見えます。

大川神社 大山祇神社 随身門1
 
大山祇神社が祀られています。ここにも手を合わせて「だいせんみち」を頂上に向かって歩み出していきます。

大川山 割拝殿から
中寺廃寺跡から望む大川山

次に大川神社の由来について見ていきます

大川神社については、確実な史料はありません。近世の地誌や縁起が残るだけです。
「讃岐国名勝図会」には、次のように記されています。
大川神社(略)社記曰く、当社は天平四年、天下大早して五穀登らず、六月朔日国務国司、神社を建立せり、社は南に向ふ、社前に小池あり、往古天台宗の寺あり、大早には土人集まり、鐘をならして雨を乞ふに霊応あり、寺は今廃せり、その後応安年中長尾某社殿を造営す、永禄年中生駒一正朝臣、元和・寛永年間高俊朝臣も造営あり、承応二年国祖君修造なしたまふ、その後焼失せしを、寛文十二年経営あり、今に至るまで世々の国君度々造営あり、一々挙ぐるに違あらず、往古より雨乞の時必ずここに祈るなり、寛保元年、国君より念仏踊の幣料として、毎歳米八斗をたまへり。
意訳変換しておくと
大川神社(略)の社記には次のように記されている。
 当社は天平四(732)年、大干ばつが全国を襲い、五穀が実らなかったので、六月朔日に国司が、大川山に神社を建立したのが始まりである。社は南面し、社前に小池があった。古くから天台宗の寺があったが今は廃絶した。旱魃の時には、地元の人たちが集まり、鐘をならして雨乞いを行うと霊験があり雨が降った。その後、
応安年中(1368年から1375年)に(西長尾城城主?)・長尾某氏が社殿を造営し
永禄年中(1558年から1570年)生駒一正朝臣(生駒親正の子で、生駒藩2代)
元和・寛永年間には、高俊朝臣も造営し、生駒藩の時代には代々に渡って保護を受け、改修が行われた。
承応二年(1653)には、高松藩国祖の松平頼重も修造を行った。
その後に焼失したが寛文十二年に再建された。このように今に至るまで、その時代の藩主によって繰り返し造営されてきており、一々挙げることができないほどである。いにしえより雨乞いの時には、当社で必ず祈った。寛保元年には、国君より念仏踊の幣料として、毎歳米八斗をいただいている。
ここには次のような事が主張されています
①奈良時代に国司が祈雨のために建てた神社であること
②天台宗寺院が近隣にあって、大川神社の祭祀を執り行っていたが、近世には廃絶したこと
③中世には地元の有力者長尾氏の庇護も受けたこと
④生駒藩3代の藩主によって保護され、改修や修理などが行われたこと
⑤高松藩初代松平頼重も改修を行い、その後は歴代高松藩主の保護を受けていること。

大川山 中寺廃寺割拝殿
中寺廃寺の大川山を拝む遙拝殿
①②からは、以前にお話しした中寺廃寺のことが思い浮かびます。
8世紀後半の空海の時代には、大川山の北の尾根上には国衙によって、官営的な山岳寺院が活動を行っていたことが発掘から分かっています。彼らは大川山を霊山として崇めながら山林修行をおこなっていたようです。神仏混淆の時代には、中寺廃寺の修験者たちが別当として、大川神社を管理していたのでしょう。注目しておきたいのは、ここではその寺院を天台寺院としていることです。どうして、そのような由来が語られるようになったのが気になるところです。
  雨乞いには伝統と霊験があり、古くから雨乞いの神社として歴代の藩主等の保護を受けていたことが語られています。
「増補三代物語」にも、ほぼ同様のことが次のように記されています。
大山大権現社 在高山上、不知奉何神、蓋山神、若龍族也、昔阿讃土予四州人皆崇敬焉、歳六月朔祀之、大早民会鳴鐘鼓祈雨、必有霊応、祠前有小池、当祈雨之時、小蛇出渉水、須央雲起,市然大雨、旧在天台宗寺奉守、今廃、今社家主祭、或日、大川当作大山、音転訛也、所奉大山積神也(在予州、載延喜式所也)、
 寛永中生駒氏臣尾池玄蕃、蔵鉦鼓三十余枚歴年久、『申祠類敗、承応二年先君英公修之、其後焚山火、寛文十二年壬子英公更経営、元禄十二年節公巡封境見其傾類而修之、宝永六年辛丑又焚実、恵公給穀若千以興復、近年有祈雨曲、一名大川曲(州之医生片岡使有者作之、散楽者流之歌也、)、


長いですがこれも一応、意訳しておきます
大山大権現社は、大川山の山頂に鎮座する。何神を祀るか分からないが、山神や龍族を祀るのであろう。昔は阿讃土予の四国の人々の崇敬を集めていたという。六月朔の祭礼や、大干ばつの際には人々は鐘や鼓を鳴らし、降雨を祈願すると、必ず雨が降った。
 祠の前に小池があり、雨乞い祈願し雨が降る際には、小蛇が現れて水が吹き出す。するとにわかに雲が湧き、大雨となる。かつては天台宗寺奉守がいたが今は廃絶し、今は社家が祭礼を主催する。大川は大山の音転で、元々は伊予の大山積神である。
 寛永年間に、生駒家家臣の尾池玄蕃が鉦鼓三十余枚を寄進したが、年月が経ち多くが破損した。そこで承応二年に先君英公がこれを修繕した。その後、山火事で延焼したのを、寛文十二年に英公更が再建した。元禄十二年に節公が阿讃国境の検分の際に修理した。宝永六年には、また焼け落ちたが、恵公の寄進された穀類で興復することができた。近頃、雨乞いの時の曲を、一名大川曲ともいう。

ここから得られる情報ポイントを挙げていきましょう。
①社名を「大山大権現社」と「権現」しており、修験者の霊山となっていたこと
②山神や竜神を祀る神社で、雨乞いの霊山として信仰されていたこと
③社の前に小池があり子蛇が現れると雨が降ると「善女龍王」伝説を伝えること
④かつては天台宗の別当寺が神社を管理していたこと
⑤大川は、もともとは大山で、伊予の大山祇神の山であること
⑥生駒時代に尾池玄蕃が鉦鼓三十余枚を寄進したこと
⑦歴代藩主によって修理・再建が行われてきたこと
①④⑤などからは、里人から信仰を集めた霊山が、山林修行の僧侶(修験者)たちによって行場となり、そこに雨乞い伝説が「接木」されていく様子が見えてきます。
すこし寄り道、道草をします。⑤の大川山の由来について、すこし考えて見ます。
 仏教以前は、神が現れるのは自然のふところに抱かれた依り代と呼ばれる岩であり、岩窟であり、瀧であり、泉などでした。神は山川に周く満ちていました。仏教の伝来後は、人は神社や寺院などの建物の中に神仏を安置し、閉じ込めようとします。
 そのような中で人為的な社寺に対して、自然崇拝の霊場として「名山大川」という言葉が用いられるようになります。そこでは、土俗と習合したいろいろな雨乞いの方法が行われていたようです。律令政府の宗教政策で、自然崇拝は社寺に取り込まれていきますが、すべて消え去ることはありません。それらは民衆の信仰であり続けたし、官においても正式の社寺の祈雨で効果がないときは最後の頼みの綱ともなったのです。

大川山 中寺廃寺
平安時代の中寺廃寺のたたずまい

『続日本紀』などには「名山大川」という言葉が、雨乞い祈祷とともに出てきます。
そのひとつが室生龍穴で、古来から水神の霊地でした。ここは後に、室生寺が建立されて脚光を浴びるようになります。『日本紀略』延喜十年(910) 7月条「日来炎旱。詔諸國神社山川奉幣投牲。」のように、牲牛を龍穴に投じて犠牲として雨乞いを行ったようです。生け贄をともなう雨乞いは中国の道教系の雨乞いとされます。このように雨乞いが行われていた霊山が「名山大川」なのです。
「名山大川」の表現は延喜10年(910)が最後に、正史からは姿を消します。しかし、祈雨祭祀がおこなわれなくなったのではありません。自然の中での雨乞いは、それ以後も続きます。「名山大川」は元々中国の表現で、日本の実情とはちがったので「名山大川」という表現も使われなくなったと研究者は考えているようです。
 ここからは、もしかすると「大川山」という地名は「名山大川」に由来するのではないかという思いが湧いてきます。中寺廃寺から毎日、この山を崇拝する山林修行者が「名山大川」にちなんで、この山を「大川山」と呼ぶようになり、それがいつしか雨乞いの霊山とされるようになっていたとしておきましょう。

大川神社の由来に話をもどします。
⑥の歴代藩主の保護についてです
大川神社 棟札

『讃岐社寺の棟札』・『琴南町神社棟札』には、大川神社に残された棟札5枚が掲載されています。ここからは18世紀になって歴代高松藩の藩主の支援を受けて堂舎が「再興」されたことが分かります。
また、寛永五年(1628)には、讃岐藩生駒高俊の命によって雨乞い祈願のための鉦鼓三十数枚が寄進されたことが、残された寛永五年刻銘の鉦鼓から分かります。これらは大川神社や念仏踊を伝承する川東・中通・造田の各村に伝えられていて、記録を裏付けます。

 14世紀後期の長尾氏の社殿造営はともかくとしても、16世紀末以降、歴代藩主の庇護を受けて、社殿の造営がくり返されてきたことは事実のようです。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献

 「南海通記」の画像検索結果

讃岐の戦国史は、史料的な制約もあり『南海通記』など後世の戦記物の記述に頼らざるえない状況にありました。こうした状況に風穴を開けようとする動きが、昭和の終わり頃から始まります。まず国島浩正氏は、毛利側の一次資料を利用した元吉合戦解明を提唱し、その概要を次のように明らかにします(1993年)
①元吉城の所在地を琴平町の櫛梨山(櫛梨山城)に比定
②合戦の性格を、毛利・足利義昭・石山本願寺連合と織田信長の瀬戸内海制海権をめぐる一連の抗争の中での戦闘
そしてこの戦いが、小さな戦闘ではなく瀬戸内海の制海権をめぐる戦略的な戦闘であったことを明らかにします。続いて多川真弓氏は、毛利氏の対織田戦争における瀬戸内海の海上支配の観点から次のような検討を加えました
①合戦に参加した毛利勢、讃岐惣国衆の具体的な陣容
②毛利氏の備前児島~塩飽~宇多津の備讃海峡支配との様相と関連
 そしてこの合戦の性格が備讃瀬戸海峡の支配権をめぐるものという視点から、元吉城は海に近い綾歌郡宇多津町の聖通寺城に比定します。
 橋詰・多田氏両氏の成果は、元吉合戦が讃岐だけでなく阿波三好氏や毛利氏・長宗我部元親氏の動きとも関連してくることを明らかにすることで、各方面の研究者の注目と関心を引くようになります。
そこで改めて問題になるのが元吉城が、どこにあったかです
①橋詰氏は、琴平町の櫛梨山城
②多川氏は、宇多津の聖通寺城
と見解が分かれました。
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櫛梨山城のある櫛梨山 ふもとには式内社の櫛梨神社が鎮座

 川島好弘氏は橋詰氏・多田氏の成果をふまえながら、元吉合戦に至る経緯、戦いの具体的な状況を再度検証し、元吉城の所在地を明らかにしていきます。そのうえで、讃岐に侵攻した毛利氏の合戦の意図についても検討をすすめていきます。その足取りを追ってみましょう。
テキストは「川島好弘 元吉合戦再考 城の所在と合戦の意図  四国の中世城館 岩田書院ブックレット」です。

まず元吉合戦までの動きを見てみましょう。

天正五年(1577)7月、冷泉元満は小早川隆景から次のように命じられています。
「二十日至讃州乗渡、其儘岩屋可有上着候」

舟で讃岐に渡り、そのまま淡路岩屋に向かえという指示内容です。讃岐のどこに渡ったのかは、分かりません。ただ、ここからは讃岐国内で合戦になるような緊張した動きはうかがえません。七月以前の毛利側の史料に元吉城は、まだ現れてきません。ここからは毛利氏は、当初においては元吉城の確保を戦略的な目的としてはいなかったと研究者は考えているようです。
元吉合戦は、どのように戦われたのか?
その後、閏7月12日頃に冷泉元満が再び讃岐に渡たります。この頃から元吉城が史料に現れるようになります。18日付けの冷泉元満宛小早川隆景書状には、次のように記されています。
「其表数日御在陣、殊普請等之儀」
20日付の毛利輝元書状にも
「至元吉城城番衆 御馳走候而頓被差籠之由」

とあることから、閏7月20日以前の段階で冷泉元満は元吉城の普請をおこない、軍勢を送り込んていたことがうかがえます。そして、閏7月20日、讃岐惣国衆が元吉城を攻撃し、毛利勢との間で合戦が繰り広げられます。この戦いが元吉合戦です。
川島好弘氏は、合戦の詳細を史料で検討していきます
史料1天正五年閏七月二十二日付冷泉元満等連署状写「浦備前党書」『戦国遺文三好氏編』第三二巻
急度遂注進候、 一昨二十日至元吉之城二敵取詰、国衆長尾・羽床・安富・香西・田村・三好安芸守三千程、従二十日早朝尾頚水手耽与寄詰口 元吉城難儀不及是非之条、此時者?一戦安否候ハて不叶儀候間、各覚悟致儀定了、警固三里罷上元吉向摺臼山与由二陣取、即要害成相副力候虎、敵以馬武者数騎来入候、初合戦衆不去鑓床請留候条、従摺臼山悉打下仕懸候、河縁ニ立会候、河口思切渡懸候間、一息ニ追崩数百人討取之候。鈴注文其外様躰塙新右帰参之時可申上候、
猶浄念二相含候、恐性謹言、

天正五年閏七月二十二日   
乃美兵部      宗勝
児玉内蔵太夫  就英
井上又右衛門肘 春忠
        香川左衛門尉  広景
桂民部大輔      広繁
杉次郎芹衛門尉 元相
粟屋有近助      元之
古志四郎五郎  元清
杉民部大輔      武重
村上弾正忠      景広  (笠岡)
村上形部人輔  武満 (上関)
包久宮内少輔  景勝
杉七郎        重良
冷泉民部大輔  元豊(満)   (元吉城普請)
岡和泉守殿
この史料は、小早川家臣の岡就栄に元古合戦の詳細を報告した冷泉元満らの連署状です。意訳変換してみると
急いで注進致します。 一昨日の20日に元吉城へ敵が取り付き攻撃を始めました。攻撃側は讃岐国衆の長尾・羽床・安富・香西・田村と三好安芸守の軍勢合わせて3000程です。20日早朝から尾頚や水手(井戸)などに攻め寄せてきました。しかし、元吉城は難儀な城で一気に落とすことは出来ず、寄せ手は攻めあぐねていました。
 そのような中で、増援部隊の警固衆は舟で堀江湊に上陸した後に、三里ほど遡り、元吉城の西側の摺臼山に陣取っていました。ここは要害で軍を置くには最適な所です。敵は騎馬武者が数騎やってきて挑発を行います。合戦が始まり寄せ手が攻めあぐねているのをみて、摺臼山に構えていた警固衆は山を下り、河縁に出ると河を渡り、一気に敵に襲いかかりました。敵は総崩れに成って逃げまどい、数百人を討取る大勝利となりました。取り急ぎ一報を入れ、詳しくは帰参した後に報告致します。(以下略)
この史料から合戦の推移や参加者の顔ぶれがうかがえます。
毛利勢は、元吉城の普請に関わった冷泉元満のほか、乃美宗勝や井上本忠など毛利・小早川配下の水軍を中心とした部隊のようです。笠岡の村上景広や上関の村上武満のほか、この史料には名前がありませんが、海賊大将とよばれた能島村上氏の村上元吉も動員されていることが他の史料から分かるようです。機動力のある毛利・小早川水軍が燧灘を越えて、備讃瀬戸になだれ込んできたようです。
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櫛梨城から眺める丸亀平野 備讃瀬戸も見渡せる

これに対する讃岐勢のメンバーを見ておきましょう
①長尾氏は、西長尾城の長尾氏で、丸亀平野南部がテリトリーです。
②羽床氏は、綾川中流の羽床城を拠点に滝宮エリアを拠点とします
③安富氏は、西讃岐守護代
④香西氏は、名門讃岐綾氏の嫡流を自認し勝賀城を拠点にします
⑤田村氏は、鵜足郡の栗熊城主で長尾一族の田村上野介なる人物がいたようです。
⑥三好安芸守については、同時期に阿波三好郡の大西氏と対立関係にあったことから、阿讃国境付近に所領をもつ勢力のようです。
織田信長と結んでいた三好氏は、信長の意向を受けて毛利氏の備讃瀬戸制海権確保を防ぐために元吉城への派兵に応じたとも考えられます。そうだとすれば、派遣部隊の指揮を執ったのは、⑥の阿波の三好安芸守ではないでしょうか。「元吉城奪還」の命に応じた讃岐勢のメンバーの思惑は、丸亀平野北部の分割です。
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櫛梨城からの南方方面 琴平を経て阿讃山脈を望む

合戦は、閏7月20早朝、長尾氏・羽床氏ら讃岐勢が元吉城に攻めかかることから戦いの火ぶたが切って降ろされました。しかし、事前に補強普請が行われた山城は墜ちません。
 これに対し、毛利の援軍である警固衆は、元吉城の向かいの摺臼山に陣を敷いていたようです。頃合いを見て讃岐勢に攻め掛かり、数百人を討ち取って勝利を収めました。讃岐連合の大敗北に終わったようです。しかし、合戦後も讃岐勢は、依然として不穏な動きをみせます。そこで毛利氏は、8月に湯浅宗将を派遣し、元吉城のさらなる補強普請を行っています。
 9月になると、信長に追放された後に鞆に亡命していた元将軍足利義昭が「儂の出番だ」とばかりに、阿波三好氏と和議交渉に乗り出してきます。毛利氏は11月に長尾・羽床両氏から人質を受け取り、一部の軍を撤収します。

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櫛梨から望む西方 大麻山に続く摺臼山が張り出す 

ここからは1577年秋の時点で、丸亀平野の中央部の櫛梨城には毛利軍が駐屯し、丸亀平野の北部までを守備エリアとしていたことが分かります。毛利水軍は、このような中で安全に備讃瀬戸を航行することが出来たわけです。

 以上のように元吉合戦に至る経緯をみると、閏七月に入り冷泉元満が元吉城に軍勢を入れて、城の普請をおこなったあたりから、状況が急変し合戦に至った様子がうかがえます。
改めて1577年前後の毛利氏や周辺勢力の動向を見ておきましょう
天正4年12月、阿波の三好長治は細川真之に敗北自刃。
この結果、三好家は当主不在の状況となり、阿波周辺は混乱状態へ
天正4年以降 毛利氏の瀬戸内海地域における制海権確保のためのはたらきかけが活発化
天正5年正月 小早川隆景が淡路の海上勢力に対織田氏への軍事行動に協力するよう協力依頼
  同年3月 信長が塩飽船の堺への航行を保証し、塩飽勢力の取込みに成功
毛利氏が、織田氏との抗争において重視したのは、畿内最大の勢力である石山本願寺でした。本願寺への支援をおこなうためには、第一次木津川合戦のように、淡路岩屋を経由して大坂湾に至る海上輸送ルートの確保が重要戦略となります。そのような中で、瀬戸内海中央部に位置する塩飽に織川氏の調略の手が伸びてきたのです。これは毛利氏に、少なからず動揺を与えたようです。その対応策を考えなければならなくなります。そこで毛利氏は、七月に大坂・淡路(岩屋)・阿波・讃岐への警固衆の派遣を画策します。
 閏7月には、毛利側の史料に
「阿讃両国任存分候」「抑阿州両国之儀、如御存分伎仰何候」
などの記述が見えるようになります。ここからは元吉合戦以前に、すでに阿波・讃岐に毛利氏の軍隊が駐屯していたことがうかがえます。織田信長の塩飽取り込み策への対抗として、阿波・讃岐の陸地寄りの別航路を確保しようとしていたと研究者は考えているようです。
 元吉合戦の際に、「堀江口」でも毛利氏と長尾氏・羽床氏が交戦したと記されています。

道隆寺 堀越津地図

堀江津は、現在の四国霊場道隆寺の北側に開けていた潟湖の入口にあった中世の港町です。この湊は活発な交易活動を行っていたようで、毛利水軍の兵站輸送湊としても機能していたようです。後には村上元古が警固船を、残し置いています。それも堀江湊であったと思われます。
 こうしてみてくると橋詰・多田両氏が指摘しているように、元吉合戦は「毛利 対 織田」の備讃瀬戸の海上覇権抗争の一環だったようです。

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一方で、元古合戦直後に小早川降景は乃美宗勝に、次のように書送っています。
他国渡海之儀候条、無心元候処、存之外之太利、祝着此事候」
             〔「浦家文書」「戦瀬」五三二号〕

合戦がおこなわれた讃岐を「他国」と認識していることが分かります。ここから毛利による讃岐への直接的な領域支配は行われていなかったと研究者は考えているようです。阿波についても同じで、毛利氏の侵攻は確認できません。同時期に毛利氏は、阿波の大西氏と結び、足利義昭の上洛戦に協力する申し合わせをしています。毛利方の「阿讃両国任存分候」という認識は、毛利よる直接支配ではなく、三好家当主不在という混乱のなか、毛利氏と提携する道を選んだ阿波や讃岐の諸勢力との結びつきを指すようです。

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元吉合戦の直接の直接のきっかけは、何だったのでしょうか?

元吉合戦後に小早川隆景が冷泉元満に送つた書状に、次のように記されています。
史料2 天正五年閏七月二十九日付 小早川隆景書状〔「冷泉家文書」「県史」中世二、二〓号〕
今度元吉現形之刻、御方御人数被差籠、初中後御気造令察候、殊彼城へ敵取詰及難儀候 別而被致御辛労此由、淵底承候、至三原此由可申達候、尚自是申候、恐々謹言、
天正五年七月二十九日  小早川隆景(花押)
冷泉民部少輔殿 御陣所
ここに「今度元吉現形之刻」とあります。現形とは寝返りを意味することのようです。つまり、元吉城の「現形(=寝返り)」をきっかけに毛利氏は、兵士を配備させたこと。それが讚岐勢と合戦となったことがうかがえます。
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櫛梨城跡の展望台
毛利方に寝返った元吉城主とは、誰なのでしょうか
元古合戦に参加した乃美宗勝の家に伝わる記録には次のように記されています。
「讃州多戸郡元吉城城二 三好遠江守籠リケル」
〔『萩藩評録』浦主計元伴〕、
毛利側の岩国藩の編纂資料の『御答吉』(岩国徴占館蔵)には
「讃州多戸郡二三好遠江と申者、元吉と申山ヲ持罷居候、是ハ阿州ノ家人ニテ候、其節此方へ御味方致馳走仕候」

ここには元吉城の主は、阿波の三好遠江守であった、それが寝返ったと記されています。
 三好遠江守は冷泉元満が、再度讃岐にやって来た閏七月中旬には、毛利方についていたことがうかがえます。毛利方が「阿讃両国任存分候」と配下の武将達に触れていたことと合わせて考えると、三好遠江守に対しても毛利氏から何らかの領土的報償をえさに寝返り工作が行われたこと、それが功を奏したとしておきましょう。三好遠江守の寝返りが、長尾氏・羽床氏ら讃岐惣国衆を刺激することになり、元吉合戦の直接の契機となったと研究者は考えているようです。
   1 櫛梨城
 
元吉城はどこにあったのか?
先に見たとおり元吉城の候補地は、櫛梨山城と聖通寺城のふたつの説があります。研究者は「史料1」を検証して、城の具体的な構造や周囲の状況を明らかにして、所在地を特定していきます。

尾頚水手耽与寄詰口 元吉城難儀不及是非之条

ここには元吉城を攻撃した讃岐勢が最初に攻めかかった所が記されています。それが「尾頚・水手」です。「尾頚」は、山の尾根筋の一番狭くなった場所で「馬の背」とも呼ばれるところです。「尾頚」があるということは、平城ではなく山城であったことが分かります。
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「尾頚」とおもわれる所
 「水手」とは、井戸などの水場がある所で、ここが奪われたら長くは籠城できません。城の防衛上、最重要なポイントです。しかし、この史料からは、これ以上の情報を得ることはできません。

②「警固三里罷上 元吉向摺臼山与申二陣取」

ここには「警固衆(毛利氏の援軍)は、(堀江港から)三里ほど上がり、元吉城の向かいの「摺臼山」に陣取った」とあります。
毛利側の別史料には、次のようにも記されています。
「今度於元吉城山下敵罷出候刻、従船本被罷出、以堅同之党語相副候」(「萩藩閥閲録」山内源右衛門〕)

ここからは毛利側の援軍は「船本」から元吉城の救援に向かっています。「三里」とは、沿岸部からの距離であったことがうかがえます。「御答書』には「元吉ノ城より坤二 摺臼と申ス山候へ」とあり、摺臼山は元古城の「坤(ひつじさる=南西」に位置すると記されています。
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大麻山から張り出した尾根の先端が摺臼山

③「従摺臼山悉打下仕懸候、河縁二立合候、河口思切渡懸候間、 一息二追崩数百人討取之候」

 元吉城に攻め寄せた讃岐勢が攻めあぐねているのを見て、摺臼山に陣取っていた毛利の援軍は、山を下って敵に仕掛ます。その際に、y敵前渡河を行っています。川を一気に渡り、敵数百人を討ち取る戦果をあげというのです。ここからは摺臼山と元吉城の間には河川があったことが分かります。

DSC05457櫛梨城

史料を並べて、比べて検討して元吉城を比定してみると
以上の情報を、櫛梨山城・聖通寺城に対照させながら研究者は検討していきます。まず櫛梨山城の位置を確認します。
①この城は、堀江津の海岸より南に約8㎞の位置にあること
②西側を金倉川が南北に流れ、対岸に摺臼山があること
③古墳時代に築かれた前方後円墳の摺臼山古墳がある丘で、ここに中世には山城もあったこと
ここからは、金倉河口付近の堀江津を連絡湊として、上陸した毛利軍の援軍が道隆寺から金倉寺を経て金倉川沿いに進軍し、摺臼山に陣を構えるというあらすじが描けそうな立地条件です。
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すぐ西に位置する大麻山

 それでは、聖通寺城はどうでしょうか
 聖通寺城は、現在の聖通寺の上に築かれた山城で、津の山から北に伸びた半島の上に位置します。川は飯野山と城山の間を大束川が流れ、宇多津で海に流れ込みます。宇多津は中世の守護所があったとされ、聖通寺城と対峙する関係にあります。しかし、地図を見れば分かるとおり海のすぐそばに位置する城で、「三里罷上(海より三里)」という条件を満たしません。
 『毛利輝元卿伝」は、坂出市の西庄城を元吉城とします。
ここも海からは三里も離れていません。そこで堀江津から東方に三里移動したと解釈しているようです。なにかしら「邪馬台国比定」を思い浮かべてしまいます。
 この時の状況をもう一度確認すると、讃岐に確保した元吉城が包囲されたために毛利の警固衆(増援部隊)が急遽、舟で安芸から送り込まれたという場面です。求められるのはスピードです。私が海の司令官であれば、海上輸送部隊を元吉城に一番近い湊に着けて、陸戦隊を上陸させます。毛利・小早川水軍は、機動力に富みます。この時には、能島村上武吉も参陣しているのです。堀江口に上陸して、わざわざ坂出の西ノ庄まで陸上を進軍するは下策です。西ノ庄を目指すのなら宇多津や林田湊などに着岸下船を考えます。
  これらの検討から、元吉城は橋詰氏や『香川県中世城館跡詳細分布調査報告』が指摘する仲多度郡琴平の櫛梨山城と研究者は比定します。そして、毛利氏と長尾氏・羽床氏が交戦したとされる堀江口は、多度津町の堀江とします。毛利氏の丸亀平野方面への進出拠点湊は、多度津港か堀江港としておきましょう。

  次に研究者は櫛梨山城(=元吉城)の立地や遺構の状況について検討します
元吉城は、九亀平野西端に連なるる山々(天霧山~五岳山~象頭山)から突出した独立丘陵の櫛梨山にあり、那珂郡と多度郡の境目にあたります。この山の麓には、式内神社の櫛梨神社があり、古代以来一つの宗教ゾーンを形成していたと琴平町史「ことひら」は指摘します。
櫛梨神社の裏から続く遊歩道を登ると10分程で、城跡の丘陵頂上部に立てます。
1櫛梨神社32

櫛梨山の頂上からの眺望を見ておきましょう

1 櫛梨城2

北側は条里制の残る丸亀平野が広がります。山の直ぐ下を古代南海道が東西に善通寺に伸びていました。その向こうには瀬戸内海が見え、多度津の桃陵公園や丸亀城も見渡すことができます。当時は、堀江港に入港する毛利の輸送船団も見えたでしょう。
1櫛梨神社322
櫛梨山から西を望む 眼下に金倉川 その向こうが摺臼山
はるかに五岳の我拝師山

 西側には、眼下に金倉川、対岸には毛利の増援部隊が陣を敷いた摺臼山が見え、その背後に大麻山が迫っています。さらに善通寺の背後の五岳の連山や、天霧山も見えます。ここには香川氏の天霧城がありました。
 南側には、金倉川を辿ると琴平です。さらに金倉川を遡ると、阿波へと続く峠越えの道につながります。
 東側からは宇多津・飯野山方面が一望でき、反毛利勢力の長尾氏の西長尾城や羽床氏などの動きを制することができます。
こうしてみると元吉城は丸亀平野の中央部を押さえる戦略的重要ポイントであったことが頷けます。毛利氏はこの元吉城を掌握することで、周辺勢力の動きを抑えることができるようになったとも考えられます。逆に言えば、丸亀平野のど真ん中に毛利氏に、このような拠点を構えられたのでは近接する長尾氏や羽床氏はたまりません。毛利氏の打ち込んだ拠点を排除するという「共通目的」のために激しく抵抗するのは当然です。
櫛梨城について「香川県中世城館跡詳細分布調査報告』所収の縄張図には
1 櫛梨城1

頂上部の主格を中心に、周囲を帯曲輪を巡らせ、南西の尾根先端部に出曲輪を配した比較的堅固な構造となっています。毛利側の史料からは、元吉合戦の前後に改修普請を行ったことが記されています。どこを補強強化したのかは、この縄張図の説明では触れていません。ちなみに城の南東の二重堀切は、その後に讃岐に侵攻した長宗我部氏による改修とされます。長宗我部元親もこの城を軍事的な拠点として重視していたことがうかがえます。
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櫛梨城堀切
なぜ毛利氏が丸亀平野に拠点を作ることができたのか?
丸亀平野を取り巻く当時の有力武士団としては、次の3つが挙げられます。
①天霧城   香川氏
②聖通寺山城  奈良氏
③西長尾城  長尾氏
この中で②③は反毛利陣営で三好方に与していたようです。ところが①の香川氏の動向が見えてこないのです。
亡命中の香川氏は毛利氏の援助で讃岐に帰国した?
元吉城から西北を見ると、五岳の向こうに天霧山が見えます。ここには西讃守護代を務めてきた香川氏の居城天霧城がありました。ところが香川氏は、永禄年間(1558~70)初頭から讃岐を支配下に置こうとする三好氏の攻撃を受け守勢にまわされます
1558年には、東讃の讃岐国衆を従えた三好軍が善通寺を拠点にして天霧城と対峙しています。その前後から、周辺での小規模の軍事的衝突が繰り返されていたことは以前に見た秋山文書からも分かります。こうして永禄6(1563)年8月の発給文書には、香川之景が天霧城を退出する際の家臣の奮戦に対しての感状が何通か残されています。ここからは香川氏の天霧城退去が実際あったことが分かります。
 『南海通記』には、引き続き香川氏讃岐で活動している様子が描かれますが、永禄8(1565)年を最後に、香川氏の発給文書が確認できなくなります。このような状況から香川氏は、讃岐を追われ毛利氏のもとに身を寄せていたが、元吉合戦に前後して讃岐帰国を果たしたと考える研究者が多いようです。

1 櫛梨城 縦堀
櫛梨城竪堀
改めて、元吉合戦を中心に据えて、香川氏の讃岐帰国問題について考えてみましょう。
永禄11(1568)年9月 篠原長房ら三好勢は備前児島に攻め込み毛利氏と交戦しています。(第一次本太合戦)。この合戦後、毛利方の細川通童と足利義昭家臣細川藤賢とのやりとりのなかで、香川氏の存在が確認できるようです〔「下関文書館蔵文書´細川家文書)」「県史」中世四、 一三号〕。
 それ以後、将軍義昭の御内書やその副状に香川氏の讃岐帰国を促す記述が出てくるようになります。しかし、実行されることはなかったようです。
その後、天正五年(1577)になり、再び香川氏の発給文書が確認できるようになります
〔史料3〕(天正五(1577年)八月一日付足利義昭御内書〔『大日本古文圭[ 家わけ第九 吉川家文書之一」七五号〕
至讃州、香川入国之儀、最可然候、弥彼表之儀可令馳走事肝要候、自然阿州之者共和談旨申候共、不可許容候、於此方、和平之儀申聞半候間、以其上可申遣候、委細申含元政候、猶藤長可申候也、
天正五年八月朔日   (義昭花押)
古川駿河守とのヘ
小早川左衛門佐とのヘ
毛利右馬頭とのヘ
この史料は、毛利輝元・古川元春・小早川隆景に宛てた足利義昭の御内書になるようです。毛利輝元への「右馬頭」の官途授与は、元亀四年二月のことになります。元吉合戦直後に小早川隆景が讃岐を「他国」と認識していたことから、それ以前の段階とは考えがたく、香川氏の発給文書再開と同じ天正五年のことと研究者は考えているようです。
ここには「至讃州、香川人国之儀、最可然候」とありますから、香川氏が讃岐帰国を果たしたことが確認できます。
香川氏はこの年(1557)の二月以降に、家臣たちに三野郡の所領安堵をおこなっています「帰来秋山家文書」『高瀬町史」史料編、号・四号、「秋山家文書」『高瀬町史』史料編、〕
 これは、帰国後の合戦に備えて家臣団を再編成したのでしょう。元吉合戦の前後に毛利氏が使用していた湊は、多度津や堀江だったのは、先ほど見てきたとおりです。多度津は、西讃守護代として香川氏が代々掌握してきた港で、現在の桜川河口一帯だったと考えられます。毛利氏が容易に安芸から多度津へ海を渡って帰国できているのも、毛利氏の支援があったと考えると納得がいきます。元吉合戦と香川氏の讃岐帰国は、深く結びついているようです。
 香川氏の居城天霧城と、元吉城の立地と合わせて考えると
①天霧城は多度津を抑える要害
②天霧城からみて元吉城は、東方からの勢力の侵入を防ぐ、出城のような機能を果たした
③両城は丸亀平野を東西に走る古代の旧南海道や中世の「大道」を挟む位置関係にもある。
以上から、帰国した香川氏にとっても元吉城を押さえることは、丸亀平野に侵入してくることが予想される敵対勢力に備える最重要戦略課題であったのではないでしょうか。

1 櫛梨城
   以上をまとめておくと
①1577年の元吉合戦の舞台となった元吉城は、櫛梨山城である
②元吉合戦は、備讃瀬戸の制海権確保の観点から注目されてきた
③しかし、元吉城は丸亀平野のど真ん中にあり、軍事的拠点の掌握をめぐる合戦でもあった。
④毛利氏は、西讃岐の影響力を握るために亡命中の香川氏の後ろ盾となり、讃岐帰国運動を進めた。

このような動きの背景には、「①石山本願寺救援のための瀬戸内海交易ルートの確保 、制海権確保」があることが従来から言われてきました。しかし、もうひとつの要因もあるようです。
 それは、吉備方面で三好氏と対立してきた毛利氏は、讃岐から渡海してくる三好勢にたびたび悩まされてきた苦い経験があります。元吉合戦の頃は、三好氏は当主不在の混乱状態にありました。毛利氏はこうした混乱期に三好支配下の讃岐の諸勢力を押さえ込み、あわせて香川氏を帰国させることによって、沿岸部を含めた西讃岐一帯を安定的に影響下に置こうとしたと研究者は指摘します。
 帰国してきた香川氏を通じて、親毛利勢力を西讃岐に培養しようとしたというのです。しかし、それは叶わぬ夢と消えます。土佐を統一し、阿波池田に進出してきた長宗我部元親が讃岐に進行して来たのです。元親は、分散する三豊の諸勢力を次々と破り、配下に加えていきます。
天霧城主の香川氏も毛利氏から離れ、長宗我部元親に降伏し、元親の息子を養子に迎えることで生き残りを図ります。こうして西讃には土佐軍による占領時代が始まるのです。元親は占領者として、様々な新政策を実施していきます。そのひとつができあがったばかりの金毘羅寺を修験道化することでした。そのために呼ばれたのが足摺で修行を積んだ延光寺の南光院でした。彼が第2代金光院として、「四国鎮護の寺」作りを始めるのです。これが金毘羅大権現へと変身していきます。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献
川島好弘 元吉合戦再考 城の所在と合戦の意図  四国の中世城館 岩田書院ブックレット
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前回は、大学中退後の空海が正式に得度し、修行生活に入ったと絵巻物には書かれていることを見ました。平城京の大学をドロップアウトして、沙門として山林修行に入った空海のその後は、絵巻ではどのように描かれているのでしょうか。今回は空海の山林修業時代のことを見ていきます。舞台は、四国の阿波の太龍寺と土佐の室戸岬です。
まず、山林修行のことが次のように記されます

〔第二段〕空海の山林修行について
大師、弱冠のその上、章塵(ごうじん)を厭ひて饒(=飾)りを落とし、経林に交はりて色を壊せしよりこの方、常しなへに人事を擲って世の煩ひを忘れ、常に幽閑を栖(すまい)として寂黙を心とし給ふ。
山より山に入り、峰より峰に移りて、練行年を送り、薫修日を重ぬ。暁、苔巌の険しきを過ぐれば、雲、経行の跡を埋み、夜、羅洞の幽(かす)かなるに眠れば、風、坐禅の窓を訪ふ。煙霞を舐めて飢ゑを忘れ、鳥獣に馴れて友とす。
意訳変換しておくと
大師は若い頃に、世の中の厭い避けて、出家して山林修行の僧侶の仲間に入って行動した。人との交わりを絶って世間の憂いを忘れ、常に奥深い山々の窟や庵を住まいとして、行道と座禅を行った。
山より山に入り、峰より峰に移り、行く年もの年月の修行を積んだ。
 夜明けに苔むす巌の険しい行道を過ぎ、雲が歩んできた道跡を埋める。夜、窟洞に眠れば、風が坐禅の窓を訪ねてくる。煙霞を舐めて餓を忘れ、鳥獣は馴れてやがて友とする。
  ここからは、空海が山林修行の一団の中に身を投じて、各地で修行を行ったことが記されています。

   当時の行者にとって、まず行うべき修行はなんだったのでしょう?
 それは、まずは「窟龍り」、つまり洞窟に龍ることです。
そこで静に禅定(瞑想)することです。行場で修行するという事は、そこで暮らすということです。当時はお寺はありません。生活していくためには居住空間と水と食糧を確保する必用があります。行場と共に居住空間の役割を果たしたのが洞窟でした。阿波の四国霊場で、かつては難路とされた二十一番の太龍寺や十二番の焼山寺には龍の住み家とされる岩屋があります。ここで生活しながら「行道」を行ったようです。そのためには、生活を支えてくれる支援者(下僕)を連れていなければなりません。室戸岬の御蔵洞は、そのような支援者が暮らしたベースキャンプだったと研究者は考えているようです。ここからすでに、私がイメージしていた釈迦やイエスの苦行とは違っているようです。

 行道の「静」が禅定なら、「動」は「廻行」です。
神聖なる岩、神聖なる建物、神聖なる本の周りを一日中、何十ぺんも回ります。修行者の徳本上人は、周囲500メートルぐらいの山を三十日回ったという記録があります。歩きながら食べたかもしれません。というのは休んではいけないからです。
 円空は伊吹山の平等岩で行道したということを書いています。
「行道岩」がなまって現在では「平等岩」と呼ばれるようになっています。江戸時代には、ここで百日と「行道」することが正式の行とされていたようです。空海も阿波の大瀧山で、虚空蔵求聞持法の修行のための「行道」を行い、室戸岬で会得したのです。

それを絵詞は次のように記します。
或は、阿波の大滝の岳に登り、虚空蔵の法を修行し給ひしに、宝創(=剣)、壇上に飛び来りて、菩薩の霊応を顕はし,件の例〈=剣〉、彼の山の不動の霊窟に留まれり)、

意訳変換しておくと
あるときには、阿波の大瀧山に登り、虚空蔵の法を修行していると、宝創(=剣)が壇上に飛んできた。これは菩薩の霊感の顕れで、この時の剣は、いまも大瀧山の不動の霊窟にあるという。
DSC04627
大瀧山の不動霊窟で虚空蔵法を念ずる空海と 飛来する宝剣

空海の前の黒い机には、真ん中に金銅の香炉、左右に六器が置かれています。百万回の真言を唱えれば、一切のお経の文句を暗記できるという行法です。合掌し瞑想しながら一心に真言を唱える空海の姿が描かれます。
  雲海が切れて天空が明るなります。すると雲に乗った宝剣が飛んできて空海の前机に飛来しました。空海の唱えた真言が霊験を現したことが描かれます。雲海の向こう(左)は、室戸に続きます。
室戸での修行
或は、土佐(=高知県)の室戸の崎に留まりて、求聞持の法を観念せしに、明星、口の中に散じ入りて、仏力の奇異を現ぜり。則ち、かの明星を海に向かひて吐き出し給ひしに、その光、水に沈みて、今に至る迄、闇夜に臨むに、余輝猶簗然たり。大凡、厳冬深雪の寒き夜は、藤の衣を着て精進の道を顕はし、盛夏苦熱の暑き日は、穀漿を絶ちて懺悔の法を凝らしまします事、朝暮に怠らず、歳月稍(ややも)積もれり。
意訳変換しておくと
 土佐(高知県)の室戸岬に留まり、求聞持の法を観念していた。その時に明星が、口の中に飛んで入り、仏力の奇異を体で感じた。しばらくして、明星を海に向かひて吐き出すと、波間に光が漂いながら沈んでいった。しかし、燦然と輝く光はいつまでも輝きを失わない。闇夜に、今も輝き続けている。厳冬の深雪の寒い夜でも、藤の衣を着て精進の道を励み、盛夏苦熱の暑き日は、穀類を絶って木食を行って、懺悔法を行うことを、朝夕に怠らず、修練を積んだ。

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 画面は右の太龍寺の霧の海からは、左の土佐室戸へとつながっています。 大海原は太平洋。逆巻く波濤を前に望む岬の絶壁を背にして瞑想するのが空海です。拡大して見ましょう。
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幾月もの行道と瞑想の後、明星が降り注いだと思うと、その中の星屑の一つが空海の口の中にも飛び込んで来ました。空海の口に向かって、赤い流星の航跡が描かれています。このような奇蹟を身を以て体感し悟りに近づいていきます。ここまではよく聞く話ですが、次の話は始めて知りました。
〔第三段〕  空海 室戸の悪龍を退散させる 
室戸の崎は、南海前に見え渡りて、高巌傍らに峙(そばだ)てり。遠く補陀落を望み、遥かに鐵(=鉄)囲山を限りとせり。松を払う峯(=峰)の嵐は旅人の夢を破り、苔を伝ふ谷の水は隠士の耳を洗ふ。村煙渺々(びょうびょう)として、水煙茫々たり。呉楚東南に折(↓琢)く、乾坤日夜に浮かぶ」など言ふ句も、斯かる佳境にてやと思ひ出でられ侍り。大師、この湖を歴覧し給ひしに、修練相応の地形なりと思し召し、やがて、この所に留まりて草奄(庵)など結びて行なひ給ひしに、折に触れて物殊に哀れなりければ、我が国の風とて三十一字を斯く続け給ひけるとかや。
法性の室戸と聞けど我が住めば
 有為の波風寄せぬ日ぞなき
又、夜陰に臨むごとに、海中より毒竜出現し、異類の形現はれ来りて、行法を妨げむとす。大師、彼等を退けむが為に、密かに呪語を唱へ、唾を吐き出し給ふに、四方に輝き散じて、衆星の光を射るが如くなりしかば、毒竜・異類、悉くに退散せり。その唾の触るヽ所、永く海浜の沙石に留まりて、夜光の珠の如くして、昏(くら)き道を照らすとなむ。
意訳変換しておきます。
DSC04517
海の中から現れた毒龍 
室戸岬の先端は太平洋を目の前にして、後に絶壁がひかえる。遠くに観音菩薩の住む補陀落を望み、その遥かに鉄囲山に至る。松を払うように吹く峰の嵐は、旅人の夢を破り、苔をつたう谷の水は行者の耳を洗ふ。村の煙が渺々(びょうびょう)とあがり、水煙は茫々と巻き上がる。
 思わず「呉楚東南に折(↓琢)く、乾坤日夜に浮かぶ」などという句も浮かんでくる。
 空海は室戸周辺を見てまわり、修行最適の地として、しばらくここに留まり修行をおこなうことにした。この周辺は、何を見ても心に触れるものが多く、三十一字の句も浮かんでくる。
   法性の室戸と聞けど我が住めば
         有為の波風寄せぬ日ぞなき
 浜辺の松が、強い海風にあおられて枝が折れんばかりにたわむ。海は逆巻く怒濤となって押し寄せる。そして夜がくるごとに、海中より毒竜がいろいろな異類の姿で現はれて、大師の行法を妨げようとする。そこで大師は、密かに呪語を唱へて、唾を吐き出した。すると四方に輝き散じて、あまたの星の光をのように飛び散り、毒竜・異類は退散した。その唾が触れた所は、海浜の沙石に付着して、夜光の珠のように、暗い道を道を照らしていたという。
DSC04633

現れた毒龍や眷属に向かって、空海は一心不乱に呪文を唱え、目を見開き海に向かって唾を吐き出します。唾は星の光のように、辺りに四散します。すると波もやみ静かになります。見ると毒龍や異類も退散していました。
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毒龍に向かって唾を吐き出す空海

ここでは「陰陽師」と同じように、祈祷師のようなまじないで毒龍や悪魔を退散させます。まさにスーパーヒーローです。
次は場面を移して、金剛頂寺です。
〔第四段〕
室戸の崎の傍らに、丹有余町を去りて勝地あり。大師、雲臥(うんが)の便りにつきて草履の通ひを為し、常にこの制に住み給ひし時、宿願を果たさむが為に、 一つの伽藍を立てられ、額を金剛定寺と名け給へり。此の所に魔縁競ひ発りて、種々に障難を為しけり。大師、則ち、結界し給ひて、悪魔と様々御問答あり。
「我、こヽに在らむ限りは、汝、この砌に臨むべからず」
と仰せられて、大なる楠木の洞に御形代(かたしろ)を作り給ひしかば、其の後永く、魔類競ふ事なかりき。彼の楠木は、猶栄へて、枝繁く葉茂して、末の世迄、伝はりけり。その悪魔は、同国波多の郡足摺崎に追ひ籠めらると申し伝へたり。
 昔、釈尊、月氏の毒龍を降し給ふ真影を窟内に写して、隠山の奇異を示し、今、大師、土州(土佐)の悪魔を退くる影像を樹下に残して、古今の勝利を施し給ふ。何ぞ、唯、仏陀の奇特を怪しまむ。尤も、又、祖師の霊徳を尊むべき物をや。
  意訳変換しておくと

DSC04521
金剛定(頂)寺に現れた魔物や眷属達
室戸岬の30町(3,3㎞)ほど西に、景色の良い勝地があった。大師は行道巡りのために室戸岬とここを往復し、庵を建てて住止していたが、宿願を果たすために、一つの伽藍を建立し、額を金剛定寺と名けた。ところがここにも魔物が立ち現れて、いろいろと悪さをするようになった。そこで大師は、結界を張って次のように言い放った。
「我、ここにいる間は、汝らは、ここに近づくな」
DSC04524

 そして、庭に下りると大きな楠木の洞に御形代(かたしろ=祈祷のための人形)を掘り込んだ。そうすると魔類は現れなくなった。この楠木は、今も枝繁く繁茂しているという。
その悪魔は、土佐の足摺岬に追い籠めらたと伝へられる。
 大師は、土佐の悪魔を退散させ自分の姿を樹下に残して、勝利の証とした。仏陀の奇特を疑う者はいない。祖師の霊徳を尊びたい。
ここには、室戸での修行のために 西方20㎞離れた所に金剛定寺を建立したとあります。ここからは行場が室戸岬で、寺はそこから遠く離れたところにあったことが分かります。金剛定寺と室戸岬を行道し、室戸岬で座禅するという修行が行われていたことがうかがえます。
 絵詞に描かれた金剛頂寺は、壁が崩れ、その穴から魔物が空海をのぞき込んでいる姿が描かれています。退廃した本堂に空海は住止し、日夜の修行に励んだと記されます。
五来重氏は、この金剛定(頂)寺が金剛界で、行場である足摺岬が奥の院で胎蔵界であったとします。そして、この両方を毎日、行道することが当時の修行ノルマであったと指摘します。もともとは金剛頂寺一つでしたが、奥の院が独立し最御崎寺となり、それぞれが東寺、西寺と呼ばれるようになったようです。この絵詞で舞台となるのは西の金剛頂寺です。

DSC04521

 空海の修行するお堂の周りに、有象無象の魔物が眷属を従えてうごめいています。そこで、空海は修行の邪魔をするな、この決壊の中には一歩も入るな」と威圧します。そして、空海がとった次の行動とは?
DSC04524
 
 庭先の大きな楠の下にやってきます。この老樹には大きな洞がありました。大師は、ここに人形を彫り込めます。一刻ほどすると、そこには大師を写した人形(真影)が彫り込まれていました。以後、魔物は現れませんでした。という伝説になります。これは、金剛頂寺にとっては、大きなセールスポイントになります。
 これに続けと、他の札所もいろいろな「空海伝説」を創り出し、広めていくことになります。江戸時代になるとそれは、寺にとっては大きな経営戦略になっていきます。

今回紹介した大師の修行時代を描いた部分は、「史実の空白部分」で謎の多い所です。
それをどのように図像化するかという困難な問題に、向き合いながら書かれたのがこれら絵巻になります。見ているといつの間にか、ハラハラどきどきとしてくる自分がいることに気づきます。ある意味、ここでは空海はスーパーマンとして描かれています。毒龍などの悪者を懲らしめる正義の味方っです。勧善懲悪の中のヒーローとも云えます。それが「大師信仰」を育む源になっているような気もしてきました。作者はそれを充分に若手いるようです。他の巻では説話的な内容が多いのですが、この巻では様々な鬼神を登場させることによって、「謎の修業時代」を埋めると共に、「弘法大師伝説」から「弘法大師神話」へのつないで行おうとしていると思えてきました。
最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 
     小松茂美 弘法大師行状絵詞 中央公論社1990年刊
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稚児大師像 与田寺

  戦後の空海研究史については、以前にお話ししました。その中で明らかになったのは、空海が一族の期待を裏切るような形で、大学をやめ山林修行の道を選んでいたことです。これは私にとって「衝撃」でした。「空海=生まれながらにして仏道を目指す者」という先入観が崩れ落ちていくような気がしたのを思い出します。
 佐伯一門の期待の星として、平城京の大学に入りながら、そこを飛び出すようにして山林修行の道を選んだのです。これは当時の私には「体制からのドロップアウト」のようにも感じられました。ある意味、エリート学生が立身出世の道を捨てて、己の信じる道を歩むという自立宣言であったのかも知れません。それまでの「弘法大師伝説」では、空海はどのような過程で仏門へ入ったとされていたのでしょうか。
弘法大師行状絵詞に描かれた「空海出家」のプロセスを見て行くことにします。

〔第四段〕             
大師、天性明敏にして、上智の雅量(がりょう)を備ヘ給ふ。顔回(=孔子の弟子)が十を知りし古の跡、士衡(しこう=陸機。中国晋代の人)が多を憂へし昔の例も、斯くやとぞ覚えける。こゝに、外戚の叔父、阿刀大足大夫(伊予親王の学士)、双親に相語りて日く、
「仏弟子と為さむよりは如かじ、大学に入りて経史を学び、身を立て、名を挙げしめむには」と。
此の教へに任せて則ち、白男氏に就きて俗典を学び、讃仰(さんごう)を励まし給ふ。遂に、即ち延暦7年(788)御歳十五にして、家郷を辞して京洛(けいらく)に入る。十八の御歳、大学に交わり、学舎に遊び給ふ。直講・味酒浄成(うまざけきよなり)に従ひて
「孟子」「左伝」『尚書』を読み、岡田博士に逢ひて、重ねて「左氏春秋」を学べり。大凡(おおよそ)、蛍雪の勤め怠りなく、縄錐(じょうすい)の謀心を尽く給いしかば、学業早く成りて、文質相備はる。千歳の日月、心の中に明らかに、 一朝(↓期)の錦繍、筆の端に鮮やか
  意訳変換しておきます
大師は天性明敏で、向学心や理解力が優れていた。中国の才人とされる孔子の弟子顔回や、陸機の能力もこのようなものであったのかと思うほどであった。そこで、母の兄(叔父)・阿刀大足は、空海の両親に次のように勧めた。
「仏弟子とされるのはいかがかと思う。それよりも大学に入りて経史を学び、身を立て名を挙げることを考えてはどうか」と。
この助言に従って、阿刀大足氏に就いて俗典を学び、研鑽を積んだ。そして延暦7年(788)15歳の時に、讃岐を出て平城京に入った。
十八歳の時には、大学に入り、学舎に遊ぶようになった。直講・味酒浄成(うまざけきよなり)から「孟子」「左伝」『尚書』の購読を受け、岡田博士からは、「左氏春秋」を学んだ。蛍雪の功を積み、学業を修めることができ、みごとな文章を書くことも出来るようになった。
 ここには、空海の進路について両親と阿刀大足の間には意見の相違があったことが記されます
①父母は   「仏弟子」
②阿刀大足大  「経書を学び、立身出世の官吏」
一貫して佐伯家の両親は仏門に入ることを望んでいたという立場です。  それでは絵巻を見ていきましょう。
 DSC04489

このシーンは善通寺の佐伯田公の館です。阿刀大足からの手紙を大師が読んでいます。そこには
「仏門よりかは、大学で経書を学び、立身出世の道を歩んだ方がいい。早く平城京に上洛するように」

と書かれています。
 佐伯直の系譜については、以前にも紹介しましたが、残された戸籍を見ると一族の長は「田公」ではありません。田公には兄弟が何人かいて、田公は嫡子ではなく佐伯家の本家を継ぐものではなかったようです。佐伯家の傍流・分家になります。また、田公には位階がなく無冠です。無冠の者は、郡長にはなれません。しかし、空海の弟たちは地方人としてはかなり高い位階を得ています。

1 空海系図

 父田公の時代に飛躍的な経済的向上があったことがうかがえます。
それは田公の「瀬戸内海海上交易活動」によってもたらされたと考える研究者もいます。このことについても以前に触れましたのでここでは省略します。
DSC04491
   平城京に向けて善通寺を出発する馬上の真魚(空海幼名)

絵図だけ見ると、どこかの武士の若君の騎馬姿のようにも見えます。叔父阿刀大足からの勧めに従って平城京に向かう真魚の一団のようです。これが中世の人たちがイメージした貴公子の姿なのでしょう。いななき立ち上がる馬と、それを操る若君(真魚)。従う郎党も武士の姿です。
 空海の時代の貴族達の乗り物は牛車です。貴族が馬に跨がることはありません。ここにも中世の空気が刻印されています。また、田公は弘田川河口の多度津白方湊を拠点にして交易活動をいとなんでいた気配があります。そうだとすれば、空海の上洛は舟が使われた可能性の方が高いと私は考えています。
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   平城京での阿刀大足と真魚の初めての出会いシーン

阿刀大足は、伊予親王の家庭教師も務めていて当時は、碩学として名が知られていました。館には、門下の若者達が詰めかけて経書を読み、議論を行ってる姿が右側に描かれます。左奥の部屋では、讃岐から上洛した真魚と阿刀大足が向き合います。机上には冊子や巻物が並べられ、四書五経など経書を学ぶことの重要性が説かれたのかもしれません。この時点での真魚の人生目標は阿刀大足により示された「立身出世」にあったと語られます。
阿刀大足の本貫は、もともとは摂津の大和川流域にあり、河川交易に従事していたと研究者は考えているようです。そのために空海の父田公と交易を通じて関係があり、その関係で阿刀大足の妹が田公と結婚します。しかし、当時は「妻取婚」ではなく、夫が妻の下へ通っていくスタイルでした。そのため空海も阿刀氏の拠点がある大和川流域で生まれ育てられたのではないかという説も近年には出されています。
1 阿刀氏の本貫地
〔第五段〕出家学法 空海が仏教に惹かれるようになったのは?
御入洛の後、石渕(=淵)の僧正勤操(ごんぞう)を師とし仕へて、大虚空蔵、並びに能満虚空蔵等の法を受け、心府に染めて念持し給ひけり。この法は、昔、大安寺の道慈律師、大唐に渡りて諸宗を学びし時、善無畏(ぜんむい)三蔵に逢ひ奉りて、その幽旨を伝へ、本朝に帰り来りて後、同寺の善儀(↓議)大徳授く。議公、又、懃(↓勤)操和尚に授く。和尚此の法の勝利を得給ひて、英傑の誉れ世に溢れしかば、大師、かの面授を蒙りて、深く服膺(ふくよう)し給へり。しかあれば、儒林に遊びて、広く経史を学び給ひしかども、常は仏教を好みて、専ら避世の御心ざし(↓志)深かりき。秘かに思ひ給はく 「我が習ふ所の上古の俗典は、眼前にして一期の後の利弼(りひつ)なし。この風を止めて如かじ、真の福田を仰がむには」と。則ち、近士(=近事)にならせ給ひて、御名を無空とぞ付き給ひける。延暦十六年〈797〉朧月の初日(=十二月一H)、『三教指帰』を撰して、俗教の益なき事を述べ給ふ。其の詞に云ぐ、「朝市の栄華は念々にこれを厭ひ、巌藪の煙霞は日夕にこれを願ふ。軽肥流水を見ては、則ち電幻の嘆き忽ちに起こり、支離懸鶉を見ては、則ち因果の憐れび殊に深し目に触れて我を勧む。誰か能く風を繋がむ。
 ここに一多の親戚あり。我を縛るに五常の索(なわ)を以てし、我を断はるに忠孝に背くといふを以てす。余、思はく、物の心一にああず、飛沈性異なり。この故に、聖者の人を駆る教網に三種あり。所謂、釈(迦)。李(=老子)・孔子)なり。浅深隔てありと雖も、並びに皆聖説なり。若し一つの網に入りなば、何ぞ忠孝に背かむ」と書かせ給へりcこの書、一部三巻、信宿の間に製草せられたり。元は『聾書指帰』と題し給ひけるを、後に『三教指帰』と改めらる。その書、世に伝はりて、今に絡素(しそ)の翫(もてあそび)び物たり。
意訳変換しておくと
「勤操 大安寺」の画像検索結果
空海に虚空蔵法を伝えた勤操(ごんぞう)

空海は入洛後に儒教の経書を学んでいただけではなかった。石淵の勤操を師として、大虚空蔵法を授かり、念持続けるようになった。この法は、大安寺の道慈律師が唐に渡って諸宗を学んだ時に、善無畏(ぜんむい)三蔵から伝えられたもので、帰国後に、同寺の善儀に受け継がれた。それを懃(勤)操和尚は修得していた。英傑の誉れが高い勤操(ごんぞう)から個人的な教えを受けて、大師は深く師事するようになり、仏教に関しての知識は深まった。
 そうすると、儒学を学んでも、心は仏教にあり、避世の志が深かまってきた。当時のことを大師は『三教指帰』の中で、このように述べている
「私が学ぶ儒学の経典は、立身出世という眼前のことだけに終始し、生涯をかけて学ぶには値しないものである。こんな心の風が次第に強くなるのを止めることができなくなった。真の私の歩むべき道とは?」
 そして、近士(=近事)になり、無空と名乗るようになる。延暦十六年〈797〉朧月の初日に『三教指帰』を現して、儒教や道教では、世は救えないことを宣言した。その序言に次のように記した「朝廷の官位や市場の富などの栄耀栄華を求める生き方は嫌でたまらなくなり、朝な夕な霞たなびく山の暮らしを望むようになりました。軽やかな服装で肥えた馬や豪華な車に乗り都の大路を行き交う人々を見ては、そのような富貴も一瞬で消え去ってしまう稲妻のように儚い幻に過ぎないことを嘆き、みすぼらしい 衣に不自由な身体をつつんだ人々を見ては、前世の報いを逃れられぬ因果の哀しさが止むことはありません。このような光景を見て、誰が風をつなぎとめることが出来ましょうか!
  わたくしには多くの親族がいます。叔父や、大学の先生方は、儒教の忠孝で私を縛り、出家の道が忠孝に背くものとして、わたくしの願いを聞き入れてくれません。
  そこで私は次のように考えました。
「生き物の心は一つではない。鳥は空を飛び魚は水に潜るように、その性はみな異なっている。それゆえに、聖人は、人を導くのに、仏教、道教、儒教 の三種類の教えを用意されたのだ。 それぞれの教えに浅深の違いはあるにしても、みな聖人の教えなのだ。そのうちの一つに入るのであれば、どうして忠孝 に乖くことになるだろうか」
DSC04500
勤操(ごんぞう)の住房 建物の下は懸崖で下は幽谷 

ここで空海は虚空蔵法を学んだとします。
これが善無畏(ぜんむい)三蔵から直伝秘密とされる虚空蔵法じゃ。しかと耳にとめ、忘れるでないぞ。
ここからは弘法大師行状絵詞では、虚空蔵法を空海に伝えたのは、勤操(ごんぞう)としていたことが分かります。

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   和泉国槙尾寺での空海剃髪
廊下から見ているのは都から駆けつけた空海の近習たちという設定。 剃髪の儀式は戒師の立ち会いの下で、剃刀を使う僧が指名され人々が見守る中で、厳かに行われる儀式でした。ここでは左側の礼盤に座るのが勤操で、その前に赤い前机が置かれ、その上で香炉が焚かれています。

巻 二〔第一段〕                      
大師、遂に學門を逃れ出で、山林を渉覧して、修練歳月を送り給ひしに、石渕(=淵)の勤操、その苦行を憐れみ、大師を招引し給ひて、延暦十二年〈793〉、御年二十と申せし時、和泉国槙尾といふ寺にして、髪を剃りて、沙弥の十戒、七十二の威儀を授け奉る。御諄、教海と号し給ふ。後には、改めて如空と称せらる。
 同十四年四月九日、東大寺戒壇院にして、唐僧泰信律師を嘱(↓屈)して伝戒の和尚として、勝伝・豊安等の十師を卒して潟磨教授とし、比丘の具足戒を受け給ふ。この時、御名を空(海)と改めらる。
しか在りしよりこの方、戒珠を胸の間に輝かし、徳瓶を掌の内に携ふ。油鉢守りて傾かず、浮嚢惜しみて漏らす事なし。大師御草の牒書、相伝はりて、今に至る迄、登壇受成の模範と仰げり。
意訳変換すると
大師は遂に學門を逃れ出て、山林を行道する修練歳月を送りはじめます。師である勤操は、その苦行を憐れみ、大師を呼び戻して和泉国槙尾寺で、髪を剃りて、沙弥の十戒、七十二の威儀を授けます。これが延暦十二年〈793〉、20歳の時のことです。そして教海と名乗り、その後改めて如空と呼ばれるようになります。
その2年後の延暦十四年(795)四月九日、東大寺戒壇院で、唐僧泰信律師を伝戒の和尚として、勝伝・豊安等の十師を教授とし、比丘の具足戒を受けました。この時に、名を空(海)と改めます。
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東大寺の戒壇院の朱塗りの回廊が見え隠れします。
剃髪から2年後に、今度は東大寺で正式に具足戒を受けたと記されます。これを経て僧侶としての正式な資格を得たことになります。
戒壇院の門を入ると、大松明が明々と燃え盛っています。儀式の先頭に立つのが唐僧泰信律師で遠山袈裟を纏っています。その後に合掌して従うのが如空(空海)のようです。

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  切石を積み上げて整然と作られた戒壇の正面に舎利塔が置かれています。その前に経机と畳壇が置かれます。ここに座るのが空海のようです。
 以上をまとめておくと、次のようになるのでしょうか。
①空海は叔父阿刀大足の勧めもあって平城京に上がり、大学で儒教の経書をまなぶ学生となった
②一方、石淵の勤操から虚空蔵法を学ぶにつれて儒教よりも仏教への志がつよくなった。
③こうして、一族や周囲の反対を押し切って空海は山林修行の道に入った
④これに対して、勤操は空海を呼び戻し槙尾寺で剃髪させた
⑤その後、空海は東大寺で正式に得度した
  これが、戦前の弘法大師の得度をめぐる常識であったようです。
しかし、戦後の歴史学が明らかにしたことは、空海の得度は遣唐使に選ばれる直前であって、それ以前は沙門であったことです。
空海 太政官符
延暦24年の太政官符には、空海の出家が延暦22(802)年4月7日であっったことが明記されています。これは唐に渡る2年前の事になります。それまでは、空海は沙門(私度僧)であったのです。
 沙門とは、正式に国家によって認められた僧ではなく、自分で勝手に僧として称している「自称僧侶」です。空海は沙門として、各地での修行を行っていたのです。つまり、「絵詞」などに描かれている④⑤の東大寺での儀式は、フィクションであったことになります。大学をドロップアウトして、山林修行を始めた空海は沙門で、それが唐に渡直前まで続いたことは押さえておきます。

延暦二十四年九月十一日付の大政官符2
 高野山としては、沙門(私度僧=非公認)という身分のままで各地を修行したというのでは都合が悪かったのでしょう。そこで東大寺で正式に得度したと云うことになったようです。
以上最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 

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 空海については、さまざまな伝説が作られ語り継がれてきました。それは、高野聖などによって各地に広められていったようです。では、その原型となったものは何なのでしょうか。それはひとつには、空海の生涯を描いた絵伝巻物ではないかと思います。巻物を通じて空海の生涯は語られ、伝説化し、それを口伝で高野聖たちが庶民に語ったのでないのでしょうか。そこで今回は、絵巻物で空海の生涯がどのように描かれ、語られてきたのかをみていくことです。
テキストは 小松茂美 弘法大師行状絵詞 中央公論社1990年刊です。
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  まずは「誕生霊瑞」の段から見ていきます。

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孝徳天皇の御時、初めて佐伯の姓を賜はれり。其の祖、日本武尊に随ひて東夷(=蝦夷)を鎮めし功勲、世に覆ふによりて、讚岐国に地を班(わか)ち賜ひき。この所に家居して、胤葉相継ぎて、子孫県令たり。尊堂(母)は阿刀の氏の人也。
夢に天(竺国(=インド)より牢人飛び来りて懐に入ると見て、妊胎あり。
光仁天皇の御宇、宝亀五年〈七七四〉に当たりて、十二の建辰を満ち、十指の爪掌を合はせて、辛酉の日を以て誕生の瑞を示せり。懐妊月余つて、佳期歳に満ちしかども、着帯身を苦しめず、出産の事穏やか也。
彼の聖徳太子の斑鳩に述を垂れ、広智三蔵の神竜に生を降し給ひし奇異の佳祥も、知斯くやと覚え侍り。
意訳変換しておきます。
空海の生まれた佐伯直家は、孝徳天皇の時に、初めて佐伯の姓を賜わった。その祖は、日本武尊に随って東夷(=蝦夷)を鎮めた功勲が認められ、讚岐国に所領を得た。ここに家居して、子孫は県令を代々勤めてきた家柄である。母は阿刀氏出身である。
 母親が天竺(=インド)から聖人が飛んできて、懐に入る夢を見て、懐妊したという。
光仁天皇の御宇、宝亀五年〈774〉に、手を合はせて、辛酉の日に生まれるという吉兆を見せた。懐妊して、出産予定日を過ぎても生まれなかったが、母親は着帯などで苦しむことはなく、出産も穏やかであった。聖徳太子の斑鳩での誕生や、広智三蔵の神竜に生を降した出産もこんな様子だったのだろうと思える。
続いて、絵を見ていきましょう
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讃岐国屏風ヶ浦の大師の生家。佐伯直田公の屋敷。多度郡郡司らしい地方豪族の館。
広い庭には犬が飼われています。
けたたましい鳴き声で鳴き立てる犬の声に「何事ぞ 朝早くからの客人か」といぶかる姿
板戸を開けて外をうかがうのが大師の父田公のようです。
その奥に夫婦の寝室が見えます。枕をして寝入るのが大師の母。

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空中に雲に乗った僧侶が描かれます。母君の夢の中に、インドより飛来した聖人が懐に入ろうとするシーンです。
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屋敷の裏手は、下部達の部屋。
寝乱れる男達の姿
早くも起き出した親子の使用人。
父は水を汲み馬屋に運び、子どもは箒で庭掃除
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中庭には厩があり、異変を感じた馬が蹄で床を蹴り上げます。
厩の屋根は板葺きで、重しに木が乗せられています。その向こうには、三鉢の盆栽が並んでいます。この絵巻が書かれたのは14世紀後半のこととされます。その頃には、禅僧達を通じて盆栽ももたらされていたようです。
ここまでの冒頭シーンを見ると、寝殿造りの本宅や厩があり、馬がいます。まるで中世の武士の居館を見ているような気になります。書かれた時代の空気がしっかりと刻印されています。「誕生霊瑞」は、旧約聖書の「マリア受胎告知」を連想させます。空海の誕生が神秘な物として描かれます。

〔第二段〕    大師蓮華座に載って仏と話す

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大師、御年五、六歳の間、夢に常に八葉の蓮花の上に坐して、諸仏と物語すと御覧ぜられけり。
しかあれども、父母にもこれを語り給はず。況や他人をや。
耶嬢(=父母)偏へに慈しみ奉りて、たな心(掌)の玉をも玩ぶが如し。御名をば、多布度(↓貴とうと)物とぞ申しける。
意訳変換しておきます
大師が五、六歳の頃に、いつも夢の中でみることは、八葉の蓮花の上に座って、諸仏と物語することでした。しかし、その夢は父母にも話しませんでした。もちろんその他の人にも。父母は大師を、手の中の玉を玩ぶように慈しみ、多布度(↓貴とうと)物と呼びました。
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蓮華上に座して仏達と夢の中で談話する大師
同じシーンを別の絵巻で見てみましょう。
弘法大師行状図画3
高野大師行状図画  蓮華に乗り仏と語り合うエピソードは「稚児大師像」のモチーフともなっていく
次は泥土で仏を作って礼拝した話です。
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十二歳の御時、父母相語り給ふ様、「我が子は昔の仏弟子なるべし。夢に大竺の聖人来りて、懐に入ると見て妊胎せり。しかあれば、この子を以て仏家に入れ、沙門となして釈氏を継がしむべし」と。幼少の御耳に是を聞き給ひて、深く喜ぶ御心あり。
幼き御歳なれども、更に芥鶏の遊び、竹馬の戯れなくして、常に泥上を以て仏像を作り、卓木を以て童堂を建て内に据へ礼拝するを事とし給ひけり。
意訳変換すると
十二歳の頃には、父母は「我が子は昔の仏弟子なのでしょう。夢の中に天竺からの聖人が飛来して、懐に入るのを見たら懐妊しました。そうならば、この子を仏門に入れ、沙門とて釈氏を継がさせましょうか」と、話し合いました。それを聞いて、大師は深く喜んだようです。
 幼いときから闘鶏や竹馬の戯れなどには興味を示さずに、いつも泥土で仏像を作り、卓木で堂舎堂を建て、内に据へて礼拝していました。
弘法大師 行状幼稚遊戯事
高野大師行状図画の同じシーン
 
 できだぞ! 今日もりっぱな仏様じゃ。早う御堂に安置しよう。
真魚(弘法大師幼名)は、毎日手作りの泥仏を作って、安置する。
その後は地に伏して深々と礼拝します。兄弟達もそれに従います。

〔第3段〕 四天王執蓋事」
朝廷から讃岐国に派遣された巡察使が、他の子どもたちと遊ぶ大師の後ろに四天王が従う様子を見て驚き、馬から降りて拝礼したという場面を描きます。

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されば、勅使を讚岐国へ下されたりけるに、大師幼くして、
片方の章子に交はりて遊び給ひけるを見奉りて、馬より下り、礼拝して日く、「公は凡加人にあらず。その故は、四人天王白傘を取りて前後に相随へり。定めて知りぬ、これ前生の聖人なりといふ事を」と。
意訳変換すると
民の愁いを問ひ、官吏の誤りを糺すために、当時は巡察使を地方に派遣していました。讃岐へ派遣された勅使が、善通寺にもやってきました。大師は幼いので、周りの子ども達と一緒に遊んでいました。それを見た巡察使は突然に、馬を下りて、礼拝してこういったというのです
「あの方は、尋常の人ではありません。四天王が白傘を持って、前後に相随っているのが私には見える。あの方の前生が聖人であったことが分かる」と。
その後、隣里の人々は、この話を伝えて、大師を神童と呼ぶようになりました。
弘法大師 行状四天王執蓋事
「四天王執蓋事」
 画面右には大師の頭上に天蓋を差しかける持国天はじめ、増長天、広目天、多聞天の四天王が大師を守ります。この左側には馬から降りた勅使が拝礼している様が描かれていますが省略します。

   以上が弘法大師行状絵詞の「誕生霊瑞」に描かれた空海の幼年期のエピソードです。
  東寺蔵の「弘法大師行状絵詞」十二巻本は、応安七年〈1274〉より康応元年〈1289〉までの15年の間に制作されたもので、弘法大師の絵伝の中では、もっとも内容の完備したものとされます。しかし、何かが足りないような気がします。
五岳我拝師山での捨身行のエピソードが抜けています。これを補っておきましょう。

弘法大師高野大師行状図画 捨身
      「誓願捨身事」(第四段)

六~七歳のころ、大師は善通寺の背後にある我拝師山から請願して身を投げます。そこに仏が出現して大師を受け止めたというシーンです。ここは熊野行者の時代から行場であったようで、大師がここで「捨身」して、仏に救われたという伝承は平安時代末には成立していたようです。西行や道範らも弘法大師修行の憧れの地であったようで、ここを訪れ修行しています。
 しかし、この弘法大師行状絵詞には載せられていません。

  稚児大師像の成立
 幼年期の空海を描いた像は、独立してあらたな信仰対象を生み出して行きます。それが「稚児大師像」です。幼年姿の空海の姿がポートレイト化されたり、彫像化され一人歩きをするようになります。その例を見ていましょう。
稚児大師像 与田寺
 稚児大師像  興田寺13世紀

画面いっぱいに広がる光輪のなかで、たおやかに花開いた蓮華の上に合掌して坐る幼子。愛らしさとのなかにも気品漂う幼少時の姿です。「弘法大師御遺告」の冒頭に、空海は弟子たちに次のように語ったとされます
「夫れ吾れ昔生を得て父母の家に在りし時、生年五六の間、夢に常に八葉蓮華の中に居坐して諸仏と共に語ると見き。然ると雖も専ら父母に語らず、況や他の人に語るをや。この間、父母ひとえに悲しみ字を貴物と号す。」
 絵詞の文章が「弘法大師御遺告」の文章をそのまま引用しているのが分かります。ある意味、それを絵画で表現するのが弘法大師行状絵詞のひとつの使命であったのかもしれません。
専門家の評価を見ておきましょう。
禿型の髪はきれいに杭られ、白色の肌、上品な衣服が高貴な育ちにあることをイメージさせる。切金で縁どられた光輪の内部は、金泥と群青を塗る。著彩には明度があり裏彩色などの効果かとも思われる。白い小花文を散らした小袖は、褐色の地色の間に金泥を注している.髪部は濃い群青を塗った上に墨で細かく毛筋を描く。肉身を描く線は細く鋭い。目は、瞳を墨でくくり中心に墨をおき、虹彩を金泥で塗り、目尻と目頭には群青をぼかす。実在空海の幼少期の姿が、人間を超えて捉えられる。
 今度は善通寺の御影堂の稚児大師像を見てみましょう。
弘法大師稚児像
善通寺誕生院
 頭髪を美豆良(みずら)に結い、抱衣(ほうい)を着て、腹前に重ねた両手に五輪塔を捧げ持ち、木目をあらわにした着衣部には、金泥で雲文を描いている。美豆良を結った童子形の立像には、聖徳太子十六歳の姿をあらわした孝養太子像の作例が数多く知られているが、本像の形姿はその影響を受けたものと考えられ、また、腹前に捧げ持つ五輪塔は、弘法人師と同体とされる弥勒菩薩の図像に基づく表現とみなされる。ふつくらとした九顔の面相、わずかに厳しさをはらんだ表情などに理想化された弘法大師の姿をみてとることができる。

 寺伝では、大師の叔父・佐伯道長卿の作とされますが、専門家は江戸時代のものと考えているようです。江戸時代になって善通寺で作られた物のようです。 江戸時代になると善通寺では、空海やその父や母の像が作られ始めます。
その背景には、伽藍勧進のための開帳があったことは以前にお話ししました。
京都や江戸で開帳を行う際に、善通寺の呼び物は「空海誕生の地」です。そこで欲しい展示物は? と考えると空海の幼年期の姿や、その父や母の姿ということになります。開帳の目玉として、空海の稚児大師像は展示されるようになり、それが信仰対象にもなっていったようです。弘法大師信仰のひとつの発展系です。そして、父母像も登場します。
空海父 佐伯善通
  空海の父親は、現在の善通寺周辺にあたる讃岐国多度郡を本拠とした当地の有力豪族佐伯直氏の一族田公です。
空海母

 空海の母は、学者の家系である阿刀氏出身の女性とされます。
ちなみに現在も善通寺は父を善通とし、母を「玉寄姫」てしています。そのためこの像も善通公と「玉寄姫」像と呼ばれています。このふたつの専門家の評価を見ておきましょう。
ふたつの像は一木造で、「善通」公像は衣冠東帯を着けた貴族の姿である。母「玉寄姫」像は頭から衣を被り、薄い緑色の地に青海波風(せいがいは)の文様をあしらつた衣を身に着けている。それぞれの厨子には左記の銘文が陰刻され、高祖大師すなわち弘法大師の作とされるが、作風から江戸時代、おそらくは厨子が制作された明和八年(1771)をさほど遡らない時期の作と推定される。

空海の両親像があるのは、善通寺だけでしょう。
まさに誕生院にふさわしい像とも云えます。江戸や上方での開帳の際にも珍しくて人気を集めたようです。イエスとマリアのように母子愛を刺激するのかも知れません。
以上、弘法大師行状絵図の生誕と幼年期について見てきました。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 


 宥雅は、一族の長尾氏の支援を受けながら松尾山(現象頭山)に、松尾寺(金毘羅寺)や金比羅堂を建立します。しかし、それもつかの間、土佐の長宗我部元親の侵入によって宥雅は、新築したばかりの松尾寺を捨てて堺への亡命を余儀なくされます。宥雅が逃げ出し無住となった後の松尾寺は無傷のまま元親の手に入ります。元親は、陣僧として陣中で修験者たちを重用していました。そこで土佐足摺の修験者である南光院に松尾寺を任せます。南光院は宥厳と名を改め、松尾寺の住持となります。その際に、元親から与えられた使命は、松尾寺を讃岐支配のための宗教センターとして機能させるようにすることだったようです。そのために宥厳がどのような手を打ったかについては以前に次のようにお話ししました。
①松尾寺から金比羅堂へシフトして、新たな蕃神である金毘羅神の拠点として売り出す
②修験者の「四国総本山」とし、修験者の拠点として修験者の力を利用した布教方法を用いる
宥厳は、もともとは土佐の修験者でしたから修験化路線へのシフト転換が行われたのでしょう。
今回は、南光坊と呼ばれた宥厳の土佐での存在とは、どんなものであったのかを見ていくことにします。テキストは 高木啓夫 土佐における修験  中四国の修験道所収です。
南光院 南路志

土佐の『南路志』の寺山南光院の条には、  次のように記されています。
「元祖大隅南光院、讃州金児羅(金毘羅?)に罷在候処、元親公の御招に従り、御国へ参り、寺山一宇拝領」
「慶長の頃、其(南光院の祖、明俊)木裔故有って讃岐に退く」
意訳変換しておくと
大隅南光院の祖(宥厳)は、讃州の金毘羅にいたところ、長宗我部元親の命で土佐に帰り、寺山(延光寺)を拝領した」

ここからは次のようなことが分かります。
①慶長年中(1596~)に、南光院は讃岐の金毘羅(松尾寺)にいたこと
②長宗我部元親から延光寺を拝領し、金毘羅から土佐に帰国したこと
南光院 延光寺2
四国霊場 延光寺(寺山) 奥の院が南光院

寺山とは延光寺のことで、現在の四国霊場になるようです。この延光寺のことを見てみましょう。
宿毛市延光寺は、四国三十九番札所ですが、修験道当山派の拠点であったようです。
 四国霊場を考える場合には「奥の院を見なければ分からない」というのが私の師匠の口癖です。そのセオリーに従って、延光寺の背後をまずは見ておくことします。この寺の4㎞ほど東に貝ノ森と呼ばれる標高300mほどの山があります。山頂には置山権現が鎮座し、修験法印金剛院の霊を祀るといわれ、雨乞いの時には、里人が登って祈念していたようです。修験者の修行の山であったことが分かります。
そして、延光寺は行場(奥の院)が里下りして、いつの頃かに麓に下りてきたことがうかがえます。
南光院 延光寺1

この貝の森については、次のような話が伝えられます。
 弘治(1555)の頃、吉野大峰山での修行の際に、予州修験福生院と美濃修験利勝(生)院が口論を起こします。それがきっかけで、宿毛市平田町の貝ケ森で護摩を焚く四国九州の修験者と近江の金剛院の間で大激戦となり、福生院・金剛院ともに死亡します。その争いに巻き込まれた利生院は、この地に蔵王権現を祀るべきことを言い置き亡くなります。こうして貝ケ森に蔵王権現が勧請され、これ以後は「当州当山修験断絶」となった。

 この伝承からは次のようなことが分かります。
①貝ケ森が修験の山で、多くの修験者が集まり護摩も焚かれていたこと
②蔵王権現が勧請される前は中四国の修験霊地として栄えていたこと
③修験者の中には、背後に有力修験者を擁する武士団があり、争乱や武闘もあったこと
 ここでは16世紀半ばに起きた事件を契機に、当山派から本山派へのシフトが行われたとされているとされますが、これは事実とは異なるようです。当山派の延光寺が衰退していくのは、山内藩による本山派優遇策がとられるようになって以後のようです。

周辺の霊山をもう少し見ておきましょう。 佐川山は幡多郡の旧大正町奥地にあります
この山頂には伊予地蔵、土佐地蔵がいます。
旧三月二十四日大正町下津井、祷原町松原・中平地区の人びとは弁当・酒を提げて早朝から登山したそうです。この見所は喧嘩だったそうです。土佐と伊予の人々が互いに口喧嘩をするのです。このため佐川山は「喧嘩地蔵」といわれ、これに勝てば作がいいといわれてきました。帰りには、山上のシキビを手折って畑に立てると作がいいされました。
  このような地蔵は西土佐村藤ノ川の堂ヶ森にもあり、幡多郡鎮めの地蔵として東は大正町杓子峠、西は佐川山、南は宿毛市篠山、北は高森山、中央は堂ヶ森という伝承もあります。また一つの石で、三体の地蔵を刻んだのが堂ケ森、佐川山、篠山山です。これら共通しているのは相撲(喧嘩)があり、護符(幣)、シキビを田畑に立てて豊作を祀ることです。
「高知県五在所の峰」の画像検索結果

窪川町と旧佐賀町の境に五在所の峰があります。
 ここにも修験者の神様といわれる役小角が刻んだと伝えられる地蔵があります。この地蔵には矢傷があります。そのため「矢負の地蔵」とも呼ばれていたようです。この山はもともとは不入山でした。小角が国家鎮護の修法をした所として、高岡・幡多郡の山伏が集って護摩を焚く習わしがあったようです。このように山上の地蔵は修験者(山伏)によって祀られ、山伏伝承を伴っています。地蔵尊などが置かれた高峰は、修験者たちの祭地であり行場であったところです。村々を鎮護すべき修法を行った所と考えれば「鎮めの地蔵」と呼ばれる理由が見えてきそうです。昔から霊山で、地元の振興を集めていた山に、新たに地蔵を持込んで山頂に建立することで、修験者の祭礼下に取り込んでいったようです。
「高知県五在所の峰」の画像検索結果

 別の見方をすると、霊山に地蔵さんを建立するのは、山伏たちにとってはテリトリー争いを未然に防ぐ方策でもあったようです。その背後には、地元の武士団があったことが考えられます。それ以前には、地域間の抗争があったことが「山頂での相撲や喧嘩」などからうかがえます。
 このような修験道が地域の中に根付いた中で、南光坊(宥厳)は修験者としての生活と修行を行ってきた人物であることをまず押さえておきます。

宥厳は、土佐では南光院と呼ばれていました。
 南光院は延光寺の奥の院だったようです。その院主なので南光院と呼ばれていたようで、地元では有力な修験者のリーダーでした。それが長宗我部元親の讃岐侵攻の際に、無住となってた松尾寺に呼ばれて管理を任されることになります。
延享四年(1747)に延光寺は、次のような文書を土佐藩の社寺方に差出しています。
「私先祖より代々先達之家筋二て、昔時ハ四国並淡州共五ケ国袈裟先達職二て御座腕」

 昔時というのは元親時代のことなのでしょう。延光寺の先祖は代々(当山派)先達を勤め、かつては四国と淡路の袈裟先達職(リーダー)であったと云います。更に続いて、次のようにも主張しています。
延光寺が宿坊十二を擁した頃は、元親から田地の寄付もなされた。南尊上人の住職時代ころまでは、南光院知行共地高五百五十石であった。

というのです。550石といえば土佐・山内藩家臣団の中でも上位に匹敵する待遇です。元親が四国を制摺るに及んで、南光院もまた四国の修験道のリーダー的立場にあったようです。
  つまり、当時の延光寺は四国の先達のトップを勤めていたというのです。その寺から長宗我部元親が呼び寄せたのが南光院(宥厳)ということになります。ここからは、長宗我部元親が新たに手に入れた金比羅の松尾寺をどんな寺にしようとしていたかがうかがえます。それは「四国鎮撫の総本山」です。そのために選ばれたのが南光院であったとしておきましょう。
 長宗我部元親は、秀吉に敗れ土佐一国の領主となると金比羅から南光院を呼び戻し、延光寺を与えます。そのまま讃岐には捨て置かなかったようです。元親の南光院に対する信頼度がうかがえます。その後、延光寺は慶安四年(1651)の遷化まで、修験兼帯の真言寺とし運営されます。そして修験名は南光院が使われます。
南光院の当時の威勢ぶりを、後の史料から見てみましょう。
 南光院は大峰山中に「土州寺山南光院宿」という宿坊を持っていたようです。それは大峰山小笹(小篠)28宿のうちの第三宿で、二間×三間半粉葺の規模でした。延享五年(1748)藩社寺方の記録には次のように記されています。
「右宿私先祖より代々所持仕腕私邸支配之 山伏共入峯仕腕節此宿二て国家泰平万民快楽祈念仕候」

とあって、古くから大峰山に宿を持ち、それが大峰の峰入りの際に、配下の修験者に利用されていたと、由緒が主張されています。確かに延光寺は、清和天皇の御代に禁中の左近之 桜右近之橘を蘇生せた伝わるように、修験道の拠点として中世以来の歴史を持つ寺であったようです。
南光院 延光寺縁起1
延光寺縁起

  以上を時間系列で並べて見ます
1579年 長宗我部元親が西長尾城を攻略。長尾氏一族の宥雅は堺に亡命     土佐から南光院が呼ばれ、宥厳と改名し松尾寺(金比羅寺)に入る
1585年 長宗我部元親が秀吉に敗れ、土佐に退く
1591年 幡多郡大方町飯積寺から南尊上人(慶長三(1593)年没)延光寺に入院
1600年 南光院が長宗我部元親から寺山(延光寺)拝領し入院。南光院は、それまで自分が持っていた「南光院」を奥の院として、延光寺を修験兼帯の真言寺とする。
1651年 宗院遷化以後は修験兼帯を解き、延光寺から南光院は独立

江戸幕府が確立されると本山・当山派は、幕府や藩の御朱印を求めて争うようになります
  長宗我部家の滅亡、南光院は次第にその勢力を失っていきます。
それは、山内家の本山派優先という宗教政策があったようです。享保十四年(1729)の「土州高岡郡修験道名寄帳」には、次のように記されています。
「御国守松平土佐守豊敷公、播州伽耶院大僧正家之寄同行二て、他之先達江附属之修験壱人も無御座腕」
意訳変換しておくと
「土佐藩では山内豊敷公が、播州(兵庫県)伽耶院大僧正家に帰依しているので、他派の先達(修験者)はひとりもおりません」

と高岡郡等覚院の返答です。等覚院は郡下の院数四三、住一七人、合計60人の修験を支配していたようですが全員が本山派に属していたことが分かります。
文久四年(1864)の江戸役所への霞書札にも「土佐・伽耶院」あります。土佐修験は山内藩の下では、天台宗聖護院末播州伽耶院の下にありました。土佐修験が伽耶院配下の本山派となったのは元和年間、藩主忠義が伽耶院に帰依して、大峰山で柴燈護摩祈祷を行わせたことによるとされます。こうした中で長宗我部元親の保護を受けていた当山派の南光院は、山内藩になると衰退していったようです。
 南光院が大峰山中に宿を持って祈祷所としていたことは、先ほど見ました。ところがそれも荒廃したまま放置されるようになります。
 京醍醐寺三宝院御門跡役人中より再興仕侯様卜度々被申付候得とも 私儀至テ貧僧之儀自力難相叶 寛保元年奉願候処 右再興料として御金弐拾両拝領被為仰付 同三年二大峯登山仕再興仕候
意訳変換しておくと
 京都の醍醐寺三宝院御門跡役人より大峰山中の宿の再興について、度々申付けられていますが、私どもの貧僧には自力で再建することは適いません。寛保元年から奉願再興料として金20両を拝領できるように仰せつけていただければ、大峯登山の宿を再興致します

ここからは、醍醐寺からの度々の再建催促にも「貧僧」であるが故に応じられないこと。再建のために土佐藩からの援助を願い出るものです。南光院の零落ぶりがはっきりとうかがえます。これが寛保三(1743)年のことになります。

 凋落する当山派南光院に代って勢力を増してきたのが本山派龍光院です。
龍光院は、もと中村の一条公御家門で中納言住職で寺領百石寺地一石の祈願所でした。それが長宗我部氏になって寺領百石を取り上げられます。長宗我部家が滅亡し、山内家になると御仕置方支配となり、幕末の嘉永安政期には宿毛、中村、西土佐村、十和村に及ぶ修験41名を支配するようになります。この時に、南光院は18名です。
  中世末期から修験者は、武士勢力に隷属するようになるようです。
それは土佐でも例外ではなかったことが南光院の栄枯盛衰からうかがえます。土佐では、山内藩の宗教政策によって「当山派の衰微、本山派の隆盛」という逆転現象をうみだすことになります。
 同時にこの時期から大峰登山や土佐各霊山での修行もみられなくなったと研究者は考えているようです。大峰修行を忘れた修験は、在地で祈祷や札配布を行うようになります。しかし、近世末には、これら祈祷は人心を惑わすものとされ、明治元年高知藩は次のような禁止令をだしています。
 無レ筋祈祷・冗等不二相成儀ハ、兼々御触示被二御付置‘候処、近年予州石鉄山信仰ノ者有之、御境目ヲ潜り致一参詣甚シキュ至りテハ、同先達卜唱、異粧ノ姿ヲ以琳一徘徊動モスレハ無レ筋祈祷・兇等致シ、愚昧ノ者共ヲ為‘一相惑候 者有レ之趣相聞、不心得ノ至二俣。右等ノ儀ハ、地下役共精々取締可レ致、向後違背ノ者於い有レ之地下役共二至迄可為二越度事
意訳変換しておくと
祈祷などを行う事を禁止することは、以前から通達しているとおりである。ところが近年、伊予の石鎚山信仰の先達達(山伏)が、国境を越えて土佐に潜りこんでくるようになった。甚だしいのは先達と称して、異粧の姿で近隣を徘徊して祈祷を行い、愚昧者たちを一層惑わしている者がいると聞く。このような事は、地方役人の取り締まり不足でもある。今後、違反するものがあれば取り締まりに当たる役人の責任問題でもなる。
 このように石鎚信仰の修験者(山伏)たちの祈願祈祷を取締るように命じています。修験道は、神仏分離政策と共に「廃仏毀釈」される邪教として排除されていくことになります。南光院(宥厳)が院主として修験道化を進めた金毘羅大権現は、神道の神社として生き延びる道を選ぶことになります。南光院が金毘羅を離れてから約270年の年月が経ていました。

 最後に宥厳(南光院)が金毘羅大権現の正史には、どのように扱われているのかを見ておきましょう
 江戸時代後半になると長宗我部に支配され、土佐出身の修験道者に治められていたことは、金比羅大権現にとっては、公にはしたくないことだったようです。後の記録は、宥巌の在職を長宗我部が撤退した1585年までとして、以後は隠居としています。しかし、実際は1600年まで在職していたことが史料からは分かります。そして、江戸期になると宥巌の名前は忘れ去られてしまいます。元親寄進の仁王門も「逆木門」伝承として、元親を貶める話として流布されるようになるのとおなじ扱いかも知れません。宥厳は宥雅と同じように、歴代院主の中には含まれていません。
「宿毛市南光院」の画像検索結果
四国霊場延光寺 奥の院の現在の南光院

以上をまとめておくと
①長宗我部元親に呼ばれて金比羅の松尾寺住職となったのが土佐出身の南光院であった。
②彼は讃岐にやってくる前は、「四国の総先達」のトップとも云える存在であった。
③南光院は金比羅では宥厳と改名し、松尾寺の修験化と「四国鎮守の寺」化を進めた。
④長宗我部元親は、晩年の宥厳を土佐に呼び戻し、延光寺を与えた。
⑤延光寺は、長宗我部支配下では保護を受けて多くの寺領と配下の修験者を抱える「山伏寺」であった。
⑥しかし、新たに藩主となった山内家は聖護院との関係を重視し、本山派を保護した
⑦その結果、延光寺(南光院)は衰退していくことになった。

最後までおつきあいいただき、ありがとうございました
高木啓夫 土佐における修験  中四国の修験道所収
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   1讃州象頭山別当職歴代之記
上の史料は金毘羅大権現の系譜「讃州象頭山別当職歴代之記」です。一番右に、次のように記されています。
宥範僧正  観応三辰年七月朔日遷化 
住職凡   応元元年中比ヨリ  観応比ヨリ元亀年中迄凡三百年余歴代系嗣不詳
ここには、松尾寺の初代別当を宥範としています。それから3百年間の歴代別当の系譜は「不詳」とします。そして、三百年後に2番目に挙げられるのが「法印宥遍」とあります。この宥遍という人物は、金毘羅さんの史料には見えない名前です。いったい何者なのでしょうか。それはおいておくとして、歴代の別当職をならべると
初代 宥範 → 2代 宥遍 → 3代 宥厳 → 4代 宥盛 → 5代 宥睨

となるようです。初代の宥範は、以前にも紹介しましたが「善通寺中興の祖」として、中讃地区では著名な人物でした。その宥範が金毘羅大権現の創始者とされたのでしょうか。それを今回は見ていこうと思います。テキストは「羽床雅彦  宥範松尾寺初代別当説は正か否か?  ことひら65号 平成22年」です

 宥雅と松尾寺創建  
松尾寺は16世紀後半に長尾家一族の宥雅が創建した寺でした。そして、その守護神として創始されたのが金毘羅神です。
長らく金刀比羅宮の学芸員を務められた松原秀明氏は、今から40年ほど前に、その著書「金昆羅信仰と修験道」の中で、次のように指摘しています。
「本宮再営棟札」と言われている元亀四年十一月二十七日の象頭山松尾寺金毘羅王赤如神御宝殿の棟札に、
「当寺別当金光院権 少僧都宥雅」と見えている。その裏には「金毘羅堂建立本座鎮座」ともあって、この時はじめて、金毘羅大権現が松尾寺の一角に勧請されたのでないかと考えられる。」
 松原氏は、それまで「再営」とされてきた元亀四年(1573)の日付が記された棟札は、本宮「再営」ではなく「鎮座」で、金昆羅堂が創始された時のものであると主張したのです。さらに、松原秀明氏は「近世以前の史料は、金毘羅宮にはない」と「宣言」します。
印南敏秀氏もその著書の中で、次のように指摘します。
金毘羅の名が最初に登場するのは、元亀四年(1573)の金昆羅宝殿の棟札である。天文16年(1547)まで140年間続いた遣明船で祈られた航海守護の神仏の名が『戊子入明記』(天与清啓著、応仁二年(1468)には記されているが、そのなかには、金毘羅の名は見えない。ここには、住古大明神、伊勢大神宮、厳島大明、伊勢大神宮、厳島神社、不動明など、当時の神仏が列挙されている。金毘羅神は、それまではなく元亀4年ごろに初めて祀られたのかも知れない。
 住吉信仰から金毘羅信仰へ」(『海と列島文化 9 瀬戸内の海人文化』、 一九九一年、小学館発行)
  これは金毘羅宮の歴史は、古代にまで遡るものではないという立場表明です。金毘羅神は、近世になって宥雅によって新たに生み出されたのだという「金毘羅神=近世流行(はやり)神」説が認められるようになります。同時に、金毘羅大権現の形成も近世に始まると考えられるようになりました。16世紀末に松尾山(後の象頭山)に鎮座した金毘羅大権現が流行(はやり)神として急速に、発展していったことになります。
以後、研究者達が取り組んできた課題は次のようなものでした。
①金毘羅神が、いつ、誰によって創り出されたのか
②金毘羅神は、修験者の天狗信仰とどのような関係があるのか
③金毘羅神は、当初は海の神様とは関係がなかったのではないか
④金毘羅信仰の布教を行ったのは誰なのか
  近年に刊行された琴平町の町誌も、このような課題に答えようとする立場から書かれています。このような中で金毘羅神の創出を、讃岐に伝わる神櫛王(讃留霊王)の悪魚退治の発展系であることを指摘したのが羽床正明氏です。
羽床氏は金毘羅神の創出、金比羅堂建立過程をどのようにみているのでしょうか
金昆羅堂の創建者は宥雅(俗名は長尾高広)です。これは最初に見たように、元亀四年の象頭山松尾寺金毘羅王赤如神御宝殿の棟札で裏付けられます。宥雅はまんのう町長尾に居館を置き、その背後の西長尾城を拠点に勢力を拡大してきた在地武士の長尾大隅守高家の甥(弟?)でした。彼が悪魚退治伝説の「悪魚 + 大魚マカラ + ワニ神クンピーラ」を一つに融合させ、これに「金昆羅王赤如神」という名前を付けて、金昆羅堂を建てて祀ったと羽床氏は考えています。
長尾高広(宥雅)は、空海誕生地とされる善通寺で修行したようです。
そのため「善通寺中興の祖=宥範」の名前から宥の字のついた「宥雅」と名乗るようになります。
称名寺 「琴平町の山城」より
称名寺は現在の金毘羅宮神田のある「大西山」にあった寺院

そして、善通寺の奥の院であった称名院を任されるようになります。称名院は現在の金刀比羅宮の神田の上にあったとされる寺院で、道範の「南海流浪記」にも登場します。道範が訪れた時には九品僧侶の居住する阿弥陀信仰の念仏寺院だったようです。善通寺の末寺である称名院に、宥雅が入ったのは元亀元年(1570)頃と羽床氏は考えます。
1象頭山 地質

 称名寺の谷の上には、松尾山の霊域がありました。
ここは花崗岩の上に安山岩が乗った境で、花崗岩の上は急傾斜となり、窟なども多数あって修験者たちの行場ともなっていたようです。この霊地に宥雅は、新たな寺院を建立します。それを勢力増大著しい長尾氏一族も支援したようです。羽床氏の説を年表化すると以下のようになります。
1570年 宥雅が称名院院主となる
1571年 現本社の上に三十番社と観音堂(松尾寺本堂)建立
1573年  四段坂の下に金比羅堂建立
 松尾寺の中腹にあって荒廃していた三十番神社を修復してこれを鎮守の社にします。三十番社は、甲斐からの西遷御家人である秋山氏が法華経の守護神として讃岐にもたらしたとされていて、三野の法華信仰信者と共に当時は名の知れた存在だったようです。有名なものは何でも使おうとする姿勢がうかがえます。
 そして三十番社の祠のそばに観音堂(本堂)を建立します。つまり、松尾寺の本尊は観音さまだったようです。その後に、松尾寺の守護神を祀るお堂として建立されたのが金毘羅堂だったと研究者は考えているようです。
境内変遷図1

それでは金比羅堂は、どこに建てられたのでしょうか?
宥雅は「金毘羅王赤如神」は創造しましたが名前けの存在で、神像はつくられず、実際に本尊として祀られたのは薬師如来であったと羽床氏は考えているようです。
 ワニ神クンピーラの「化身」とされたのが宮毘羅大将です。宮毘羅大将が仕えるのは薬師如来です。こうして、金毘羅堂の本尊は、宮毘羅大将をはじめとする薬師十二神将を支配する薬師如来が安置されたようです。

1金毘羅大権現 創建期伽藍配置
現在の本宮がある所は、かつては松尾寺の本堂である観音堂がありました。
観音堂に続く四段坂という急な階段の下の北側に、最初の金毘羅堂は建てられたようです。それが元和九年(1623)には、現在旭社がある所に新たに新金昆羅堂がつくられます。その本尊が薬師如来だったためにいつの間にか薬師堂という呼び名が定着します。そのため「新金昆羅堂→薬師堂」となってしまいます。 新金毘羅堂ができると、それまでの旧金昆羅堂は役行者堂とされ、修験道の創始者役行者が祀られるようになります。ちなみに幕末になると、薬師堂(新金毘羅堂)をさらに大きく立派なものに建て直してすことになり、文化十年(1813)に二万両という寄進により建立されたのが「金堂(現旭社)」になるようです。落慶法要の際には、金堂には立派な薬師如来と薬師十二神将が安置されていたようです。これも明治の廃仏毀釈で、オークションに掛けられ売り払われてしまいました。金刀比羅宮で一番大きな木造建造物の金堂は、明治以後は旭社と呼ばれ、いまはがらんどうになっています。
「金比羅堂 → 薬師堂 → 金堂 → 旭社」の変遷を追いかけ過ぎたようです。話を宥雅にもどしましょう。
 宥雅の松尾寺建立事業に影響を与えた人物が宥範であると、羽床氏は考えます。
 善通寺で修行した宥雅にとって、宥範は憧れのスーパースターです。宥範は、当時の中讃地域においては空海に次ぐ知名度があった僧侶のようです。宥範の弟子の宥源が著した『宥範縁起』を、宥雅は書写しています。宥範が善通寺復興のために勧進僧として、日本各地の寺を訪れ活躍したことをよく知っていました。宥範のように新たな寺を作り出すというのが彼の夢として膨らんだとしておきましょう。それを実行に移すだけのパトロンが彼にはいました。それが西長尾城の長尾一族です。宥雅の松尾山に新たな寺院を建立し、庶民信仰の流行神を祀るという夢が動き出し始めます。
金毘羅神を生み出すための宥雅の「工作方法」は?
「善通寺の中興の祖」とされる宥範を、「松尾寺=金比羅寺」の開祖にするための「工作」について見てみましょう。
宥範以前の『宥範縁起』には、宥範については
「小松の小堂に閑居」し、
「称明院に入住有」、
「小松の小堂に於いて生涯を送り」云々
とだけ記されていて、松尾寺や金毘羅の名は出てきません。つまり、宥範と金比羅は関係がなかったのです。ところが、宥雅の書写した『宥範縁起』には、次のような事が書き加えられています。
「善通寺釈宥範、姓は岩野氏、讃州那賀郡の人なり。…
一日猛省して松尾山に登り、金毘羅神に祈る。……
神現れて日く、我是れ天竺の神ぞ、而して摩但哩(理)神和尚を号して加持し、山威の福を贈らん。」
「…後、金毘羅寺を開き、禅坐惜居。寛(観)庶三年(一三五二)七月初朔、八十三而寂」(原漢文)
意訳変換しておくと
「善通寺の宥範は、姓は岩野氏で、讃州那賀(仲郡)の人である。…そこで、猛省して松尾山に登り、金毘羅神に祈る。すると、神が現れて日く、「我は天竺の神である、摩但哩(理)神和尚を加持して、霊山の霊力を贈ろう。…その後、宥範は金毘羅(松尾寺)を開き、禅坐し修学に励んだ。そして寛(観)庶三年(1352)七月初朔、83歳で亡くなった」
ここでは、「宥範が「幼年期に松尾寺のある松尾山に登って金比羅神に祈った」ことが加筆挿入されています。この時代から金毘羅神を祭った施設があったと思わせるやり方です。金毘羅寺とは、金毘羅権現などを含む松尾寺の総称という意味でしょう。裏書三項目は
「右此裏書三品は、古きほうく(反故)の記写す者也」

と、書き留められています。「古い反故にされた紙に書かれていたものを写した」というのです。このように宥雅が、松尾寺別当金光院の開山に、善通寺中興の祖といわれる宥範を据えることに腐心していることが分かります。
 宥雅は松尾寺本堂には十一面観音立像の古仏(平安時代後期)を安置したと羽床氏は考えます。この観音さまは、道範の『南海流浪記』に出てくる称名寺の本尊を移したものであり、もともとは、麓にあった小滝寺(称名寺)の本尊であったとします。
 尊敬する宥範は、かつては称名寺に住んでいたと『宥範縁起』には記されています。
ここから宥雅は、宥範を松尾寺の初代別当とする系譜をつくりだします。そして、現在書院がある所に宥範の墓をつくり、石工に宥範が初代別当であると彫らせます。こうして宥雅による「金光院初代別当=宥範」工作は完了します。
こうして最初に見た「讃州象頭山別当職歴代之記』には、松尾寺の初代別当の宥範であると記されるようになります。ここまでは宥雅の思い通りだったでしょう。四国霊場の多くの寺が、その縁起を「行基開山 弘法大師 中興」とするように、松尾寺も「宥範開山 宥雅中興」とされる筈でした。
羽床雅彦氏は、宥雅によって進められた松尾寺建立計画を次のように整理します
①松尾寺上の房 現本社周辺で三十番社・本堂(観音堂)・金比羅堂
②松尾寺下の房 図書館の上 称名院周辺
 ①と②の上の坊と下の坊を合わせた松尾寺が、宥雅によって新しく姿を見せたのです。
それでは、宥雅が歴代院主の中に入っていないのは何故でしょうか?
文政二年(1819)に書かれた『当嶺御歴代の略譜』(片岡正範氏所蔵文書)には、次のように記されています。
宥珂(宥雅)上人様
当国西長尾城主長尾大隅守高家之甥也、入院未詳。高家処々取合之節加勢有し之、戦不利後、御当山之旧記宝物過半持レ之、泉州堺へ御落去。故二御一代之列二不入レ云。
意訳変換しておくと
宥雅様は讃岐の西長尾城主である長尾大隅守高家の甥にあたる。金光院に入ったのは、いつか分からないが、土佐の長宗我部元親が讃岐に侵入し、長尾高家と争った際に、長尾方に加勢したため、戦が不利になると、当山の旧記や宝物の過半を持って、泉州堺へ亡命した。そのため当山の歴代院主には入れていないと云われる。

 ここからは宥雅が建立したばかりの松尾寺を捨て置いて、堺に亡命を余儀なくされたことが分かります。同時に、金毘羅大権現の旧記や宝物の過半を持ち去ったという汚名も着せられています。そのため歴代院主には入れられなかったというのです。
それでは主がいなくなった松尾寺は、どうなったのでしょうか?
土佐の『南路志』の寺山南光院の条には、  次のように記されています。
「元祖大隅南光院、讃州金児羅(金毘羅?)に罷在候処、元親公の御招に従り、御国へ参り、寺山一宇拝領
「慶長の頃、其(南光院の祖、明俊)木裔故有って讃岐に退く」

意訳変換しておくと
大隅南光院の祖は、讃州の金毘羅にいたところ、元親公の命で土佐に帰り、寺山(延光寺)を拝領した」

ここからは、慶長年中(1596~)に南光院は讃岐の金毘羅(松尾寺)にいたことが分かります。寺山(延光寺)は現在の四国霊場で、土佐の有力な修験道の拠点でした。宥雅が逃げ出し無住となった後の松尾寺は、無傷のまま元親の手に入ります。元親は、陣僧として陣中で修験者たちを重用していたことは以前にお話ししました。こうして松尾寺は、元親に従軍していた土佐足摺の修験者である南光院に与えられます。南光院は宥厳と名を改め、松尾寺を元親の讃岐支配のための宗教センターとして機能させていきます。それに協力したのが高野山から帰ってきた宥盛です。宥雅からすれば、南光坊(宥厳)や宥盛は長宗我部氏の軍事力を後ろ盾にして、松尾寺を乗っ取った張本人ということになります。
 慶長五年(1600)元親から延光寺を賜った宥厳は土佐に帰ります。替わって弟子の宥盛が別当になります。慶長十年(1605)宥厳は亡くなり、宥盛は、先師宥厳の冥福書提を祈って如意輪観音像を作っています。
 これに対して宥雅は松尾寺返還を求めて、領主である生駒家に宥盛の非をあげて訴え出ています。
この経過は以前にお話ししましたので省略します。結果は宥盛は生駒家の家臣であった井上四郎右衛門家知の子であったためか、宥雅の訴えは却下されます。宥雅の完全敗訴だったようです。
松尾寺に帰ることができなくなった宥雅のその後は、どうなったのでしょうか?
 羽床雅彦氏は、野原郷(高松市)に移っていた無量寿院に寄留したと考えているようです。この時宥雅は、56才になっています。このような宥雅に対して宥盛は次のように指弾します。
「宥雅の悪逆は四国中に知れ渡り、讃岐にいたたまれず阿波国に逃げ、そこでも金毘羅の名を編って無道を行う。(中略)(宥雅は)女犯魚鳥を服する身」

と宥雅を「まひすの山伏なり」と断罪します。
 宥雅との訴訟事件に勝利した宥盛は、強引に琴平山を金毘羅大権現のお山にしていくことに邁進していきます。金毘羅大権現の基礎を作った人物にふさわしい働きぶりです。これが後の正史には評価され、金毘羅大権現の実質的な「創始者」として扱われます。宥盛は、今は神として奥社に祀られます。
 一方、金毘羅神を生み出し、金比羅堂を創建した宥雅は、宥盛を訴えた元院主として断罪され、金毘羅大権現の歴史からは抹殺されていくことになるのです。
以上をまとめると、
①松尾寺初代別当とされる宥範僧正は松尾寺初代別当ではなかった
②松尾寺の初代別当は長尾氏出身の宥雅だった。
③宥雅が宥範を松尾寺初代別当にしたのは、新しく創設された松尾寺や金毘羅堂の箔を付けるために宥範という著名人のネームバリューが欲しかったためだった
④松尾寺を創建した宥雅は、土佐の長宗我部元親の侵入時に堺に亡命した
⑤長宗我部撤退後に、院主となっていた宥盛を訴えて裁判を起こしたが全面敗訴となった
⑥宥盛は後の世から実質的な創始者とされ、宥盛に背いた宥雅は正史から抹殺された。
 宥盛が金毘羅神の創始者であり、金比羅堂の創建者であることは事実のようです。歴史的には、金毘羅大権現の創始者は宥雅だと云えるようです。
 正史は、次のように記されています 
初代宥範 → 二代宥遍 → 三代宥厳 → 四代宥盛   

 しかし、本当の院主は
初代宥雅 → 二代宥厳 → 三代宥盛 → 

とするのが正しい系譜であると研究者は考えているようです。
以上最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
   参考文献
       「羽床雅彦  宥範松尾寺初代別当説は正か否か?  ことひら65号 平成22年」です
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  多度津港 天保2年 湛甫以前
天保2年の多度津 湛甫工事前で桜川河口に港がある

多度津湛甫は天保九年(1838)に完成します。
桜川沿いの須賀の金刀比羅神社の鳥居には、次のように刻まれています。
「天保十一年庚子季冬良日  当藩講連中」

築港完成と藩講成就記念として、この鳥居が建てられたことが分かります。湛甫の完成は、次のようなものを多度津にもたらします。
①金毘羅参拝客の中国・九州方面からの受入港としての機能
②北前船につながる瀬戸内海交易の拠点港としての機能
③湛甫(港)工事を通じて形成された官民一体性 
④その中で台頭してきた商業資本の活発な活動 
これらが小藩に人とモノと金があつまるシステムと、商業資本に活動の舞台をもたらします。それが後の「多度津七福人」と呼ばれる商業資本家グループの形成につながるようです。今回は、多度津港のその後を見ていきたいと思います。テキストは 多度津町史「港湾の変遷と土地造成」501P~ です。

 北前船の出入で賑わう港 天保の港で多度津藩は飛躍 
 多度津湛甫に入港する舟からは帆別銀が徴収されました。
その甫銭(入港料)は次の通りでした。
①一隻につき30文
②波止内入船については、帆一反について18文ずつ
③30石舟で三反、180石積で14反、四・五百石積以上の千石船は21反で計算
21反の帆を持つ千石舟で計算すると
21反×18文=376文 + 入港料一律30文 で、千石舟は400文近くの入港料を納めていたことになります。ちなみに天保十年の正月より六月まで半年間の入船数は1302艘と記されます。
 しかし、入港料よりも多度津に富をもたらしたのは、千石舟がもたらす積荷です。その積荷を扱う問屋は、近隣港や後背地との商売で多額の利益を上げるようになります。こうして、幕末の多度津は新興交易港として急速な発展を見せ、街並みも拡充していったようです。
多度津町教育委員会

江戸末期になると綿などの商品作物栽培のために、農家は千鰯を肥料として多く使用するようになります。北前船の入港によって羽鰊・鱗〆粕など魚肥の需要が増え、これを扱う干鰯問屋が軒を並べて繁盛するのは、瀬戸の港町のどこにも見られる風景になります。
丸亀港をも凌ぐ讃岐一の良港の完成によって、多度津港は中国・九州・上方はもとより、遠く江戸方面からの金毘羅宮・善通寺への参詣船や、あるいは諸国の物産を運ぶ船でにぎわい、瀬戸内海屈指の良港として繁栄していきます。
暁鐘成編(弘化四年刊)「金毘羅参詣名所図会」(写真)には次のように記されています。
金毘羅船々♫

此の津は、円亀に続きての繁昌の地なり。原来波塘の構へよく、入船の便利よきが故に湊に泊る船移しく、浜辺には船宿、 旅籠屋建てつづき、或は岸に上酒、煮売の出店、饂飩、蕎麦の担売、甘酒、餅菓子など商ふ者往来たゆる事なく、其のほか商人、船大工等ありて、平生に賑はし。」
亦、西国筋の往返の諸船の内金毘羅参詣なさんず徒はここに着船して善通寺を拝し象頭山に登る。其の都合よきを以て此に船を待たせ参詣する者多し。
意訳変換しておくと
この港は、丸亀に続いて繁盛している。波留設備が得できていて、入船出船の便利がいいので、数多くの舟が湊に入ってくる。岸には船宿、 旅籠屋が建ち並び、上酒や煮売など出店、饂飩(うどん)や蕎麦の屋台、甘酒・餅菓子などを商う者が行き交う姿が絶えることが内。その他にも商人や船大工等もいて、よく賑わっている。
 また、西国筋の往来船の中で、金毘羅参詣する者はここに着船して善通寺を参拝してから象頭山金毘羅さんに登る。それに都合がいいので、この港に船を待たせ参詣する者が多い。

と、多度津港の繁栄ぶりを記しています。

もう少し幕末の多度津を見ておきましょう。
安政六年(1859)九月、越後長岡の家老河井継之助が、尊敬していた山田方谷を備中国松山にたずねた時の旅日記「塵壺」には、多度津の姿が次のように記されています。

多度津は城下にて、且つ船着故、賑やかなり。昼時分故、船宿にて飯を食い、指図にて直ちに舟に入りし処、夜になりて舟を出す。それまでは諸方の乗合、しきりにば久(博打)をなし、うるさき事なり、さきに云ひし如く、玉島、丸亀、多度津、何れも船着きの備え様、奇麗なり。

意訳変換しておくと
多度津は城下街で、かつ船着港であるため賑やかである。昼時分なので船宿で飯を食べて、指示通りにすぐに舟に入ったが、舟が出たのは夜になってからだった。それまでは、舟の上では乗合客が、博打をうってにぎやかなことこのうえない。先ほども云ったが、玉島、丸亀、多度津は、どこも港町で街も奇麗である。

更に、慶応元年(1865)の秋から冬にかけ、京都の蘭医小石中蔵が京都~平戸間を往復した帰途に、多度津港に上陸して金昆羅参詣をしています。その時の多度津港の様子を、彼は旅日記「東帰日記」には次のように記されています。
多度津は、京極淡路様御城下なり、御城は平城にて海に臨む、松樹深くして兇え難し、御城の東(西の間違いか)に湊あり、波戸にて引廻し、入口三か処あり、わたり二丁廻りあるべし、みな石垣切石にて、誠に見事也、
数十の船此内に泊す、大凡大坂西国の便船、四国路にかゝる、此湊に入る也、其船客、金毘羅参詣の者、みな此処にかゝる、此舟も大坂往来の片路には、かならず参詣するよし、外舟にも此例多し。
意訳変換しておくと
多度津は、京極淡路守様の御城下である。城は平城にで海を臨み、松が繁り伺いがたい。御城の西に湊があり、歯止めがあり、入口が三か処あり、すべて石垣は切石で、誠に見事な造りである。
数十艘の舟が湾内には停泊しており、大体が大坂西国の便船で四国路に関係する舟はこの湊に入る。金毘羅参詣の者はみなここで下りる。この舟も大坂往来の際には、かならず参詣するという。その他の舟も、このような例が多い。
これらの記録からは、多度津の金毘羅参詣船の寄港地としての繁盛ぶりがうかがえます。                
天保九(1838)年に完成した多度津湛甫は、明治半ばになると、港内に桜川からの堆積物が流れ込み、港内が埋まってきます。一方で
 明治中期になると、瀬戸内海の各港を結ぶ定期航路が整備され、客船が盛んに多度津港へも出入りするようになり、客船の大型化が進みます。従来の和船と違って吃水の深い汽船は、出入りに不便が生じるようになります。
 明治になっても金刀比羅宮や善通寺参詣熱は衰えませんでした。参拝客でにぎわっていた多度津港にとって、新しい蒸気船時代にあった港の整備が課題になってきます。

多度津湛甫の見取り図

明治5年には、当時の多度津戸長(町長)が港ざらえについて、次のような通達を出しています。
湛浦浚方の事
当湛浦は一村の盛衰に係候場所に候所 各々存知の通り、次第に浅く相成り既に干汐の節は入船入り難く、小繁昌の基いに付、此度浚方(さらえ)相企て本願候処御聞済下され、毎年帆別銭悉差し下し相成、其上金百両下賜候右様県庁よりも深く御世話下され候段感激奉り候。
各々家職の義は港の深浅に依り、損益少なからず候事に付一層勉励致し、相磨き力を合わせて前文諸説を合わせて資金として、永世不場の仕方相立て度候条、浚方簡場の見込有之候はば無腹臓中出すべく候
此段相達候也
壬申(明治5年)九月                                    戸 長
この願い出は、明治9年10月にはいったん許可になり、 直ちに工事に着手しました。ところが5年後の明治14年5月になって「ご詮議の次第あり」と港ざらえ中止の通達が下されます。
そうした矢先に、明治17年8月には台風水害のため港は一層浅くなってしまいます。
 そこで、多度津村会は次のような願出を愛媛県知事に提出しています。
「先年許可になった一三か年間の帆別銭の取り立てのうち、明治9年11月から14年2月までの56か月分を除いた8年4か月分の帆別銭を徴収させて欲しい。浚渫した土砂は、桜川一帯を埋め立てて宅地とし、これを売った益金を今後の港改修費用にあてたい」
 


この計画案は、明治21年2月18日付で次のように許可されます。
①桜川埋め立ては本年12月までに竣工すること
②港内浚渫は許可日より50日以内に着手、10か月間に竣工。
③竣工後、8年5か月間、規定の入港銭徴収を認める。しかし軍艦、水上警察署官用船からは徴収できない
④先に引き揚げた遺払残金1320円60銭3厘は郡役所を経て下げ渡す。
これを受けて 
旧藩主京極家より 2000円
郡より    820円
船改所の公売代金 1366円
12人の寄付金   804円
合計4900円で浚渫工事に着工します。
この時に浚渫から出た土砂で、桜川の旧港や左岸一帯は埋め立てられたようです。
こうして桜川沿いの仲ノ町5番10号から東浜4・5番のあたりが造成され、港に通じる道路の両側には、旅館・商店等が軒を連ねる繁華街が生まれます。
P1240931
浚渫の土砂で埋め立てられた上に、建設された鉄道施設
明治22年には、桜川河口右岸にあった旧藩士調練場とその周辺(現市民会館サクラート)は、讃岐鉄道に買収されます。ここを起点として多度津駅並びに器械場(修理工場)が建設されます。こうして旧京極藩陣屋は、鉄道ステーションへと一変することになります。

P1240953 初代多度津駅
初代多度津駅
 そして5月23日には多度津~琴平、多度津~丸亀間に鉄道が開通し、多度津駅がその起点となるのです。この時に、金毘羅橋の北手の讃岐信用金庫多度津支店裏通り付近も埋め立てられました。

多度津駅初代
初代多度津駅
一方、明治19年4月、大久保誰之丞の提唱で四国新道工事も伸びて来ます。
そのため琴平~多度津間の道路も拡張されます。この一環として鍛冶屋町(現仲/町付近)や須賀町(現大通り)の民家が立ち退きになります。須賀町にあった金刀比羅神社も、この道路にかかり、現在地へ移されます。この道路の開通により現在の大通りが形成され、人家は急速に立ち並んで行くことになります。
多度津 明治24年桜川埋め立て概況
明治24年 多度津桜川の埋め立て部分

日清戦争時の多度津港改築の出願 東浜の埋め立て 
 日清戦争後の明治29年(1896)10月、港内の浚渫と、東浜内港の埋め立てが終了します。この埋立地は現在の東浜六にあたり、ここに水上警察署用地・荷揚場・階段(大がんぎ)・道路・宅地合わせて、2906㎡を造り、内港に入れない汽船からの旅客の上陸や、貨物の荷揚げの便をはかられました。この荷揚場は、日露戦争に出航する兵士の乗船場として大いに役立ったと云います。

多度津港地図

西浜海岸の埋め立て
 日露戦争が始まると出征する第十一師団の各部隊は、多度津沖に停泊した大型汽船で大陸に出征していきました。旅順攻撃で戦死・戦傷して帰還するため、多度津港は送迎の官民で溢れるようになります。
 そのモニュメントして桃陵公園に立っているのが「一太郎やーい」の銅像です。戦地に赴く息子を見送る母親像については、以前に紹介しましたが、この時に一太郎が乗った船はハシケでした。ここからは、大型汽船は沖合に停泊して、乗降者はハシケに乗って、港と船を移動しなければならなかったことが分かります。善通寺11師団の多度津港の軍用港としての整備拡充が、政府の「富国強兵」からも求められるようになります。
日露戦争時の多度津港

日露戦争時の多度津港

 このような機運を受けて、多度津町長塩田政之は 明治39年4月、内務大臣原敬に次のような改築工事申請書を提出します。

多度津は四国の各地を始めとし、阪神地方及び西海中国の諸港と交通の衝路に当り船舶輻輳して貨客集散の地たり。殊に金刀比羅宮参詣旅客の、当港より登降するもの夥しく、四時絶ゆることなし。而して当港に接近せる地方の物産、海外に輸出するものを挙ぐれば、麦科真田・竹細・団扇・花筵・紡縞・生糸、食塩・米穀・木綿及び、水産物製造品等にして、其の需要国は支那・朝鮮及び英米なり。

 輸入品は米穀・肥料・砂糖・石油・織物・綿・洋鉄の類にして、明治36年の調査に依れば、其の輸出入品価格は実に130万円に達せり。而して人口一万未満の当町商人の取扱する、当港経由輸出入商品の価格は、明治三十六年に於いて218万余円なり。而して一等測候所あり、一等郵便電信局あり、水難救済所あり、共の他船舶司検所あり、港湾の要具悉く備れり。且つ本港は第十一師団司令部を経る、僅一里十町(約5㎞)に過ぎずして、商業最も繁盛の地なり。讃岐鉄道も本港を起点として高松に達し南琴平に至る。しかのみならず四国新道は既に開通して、高知徳島愛暖に達する便あり、且つ現今に於いて当港と尾道間に於いて、山陽鉄道連絡汽船日々航海をなし、運輸上に革新を来すと雖も、現在の多度津港は未だ交通の開けぎる、天保年間当時の築港なれば、規模甚だ小にして、今日の趨勢に適応すること能はず。共の不便実に鮮少ならぎるなり。而して東方高松に於いては、長きに築港の完成なるあり。故に今之れを改築して、高松と東西相呼応し、以て貨客集故の要地となすは、刻下の急務と存ぜられ候。而して時恰も日露戦後に際し、臨時乙部碇泊司今部の設置等ありしも、軍隊輸送上大いに不便を感ずる所あり。故に今回更に測量の結果、ニケ年の継統工事となし、本港を改築する事を、町会に於いて本議を一決し、永遠の利益を企図し、一面軍事上運輸交通を便にし、殖産興業の発達を謀り、又日露戦役の紀念たらしめんとする。
 然るに其の費額総計19万7917円3銭7厘の巨額を要するを以て、共の内金18万9340円67銭6厘は、之を公債に仰がんとす。共の所以は本町民の負担を見るに、国税割等90銭戸別割は一戸につき8円50銭強の負担にして、何れも重荷なるのみないず、直接国税府県町村税等の負担を合すれば、 一戸につき29円60銭3厘なり。斯の如く各種の負担は、共の極に辻し、重課と云はざるを得ず。故に本事業に対する費額全部を、一時に賦課徴収するは、不可能の事に属するを以て、之れを公債に依らんとするや、実に止むを得ざるなり。
この申請書は認められます。その費用は次の通りでした
総工事費は 385568円
県費補助    25910円
郡費補助     1200円
町税及び公債 221543円
公債は港と桟橋の使用料で支払う計画だったようです。当時の道路や港が町村の「自己負担」なしではできなかったことがここからは分かります。町長は、県の支援額をできるだけ多く得てくることと、地元負担をどのようにして集めるかが大きな手腕とされた時代です。予算オーバーすれば、町長が自腹を切ったという話がいろいろな町に残っています。町長は県議を兼任し、県議会で地元の道路や港などの建設資金の獲得に奔走したのは、以前にお話ししました。
1911年多度津港
明治44(1911)年の多度津港 
この起債申請に対し、明治39年7月に国の許可が下ります。
こうして12月1日に、東突堤中心位置に捨石が投入されて工事が始まります。この拡張工事は、天保9(1837)の湛甫の一文字堤防の北側に外港を造って、その中に桟橋を設けて大型汽船の横付けができるようにするものでした。そのために、次のような工事が同時に進められます。
①西側は、嶽ケ下の北側に長さ510mの西突堤
②東側は、約26000㎡の埋め立ての北に、防浪壁のついた330mの東突堤
③同時に浚渫した土砂で埋め立て地を造成

1911年多度津港 新港工事
多度津港の外港工事

こうして、幕末から明治末に掛けての多度津は、すぐれた港湾設備を持つことによって、高松や丸亀を凌駕するほどの港町となっていたのです。そこに蓄積された資本や人脈が鉄道や電力などの近代工業を、この町に根付かせていくことになったようです。まとまりがなくなりましたが最後までおつきあいいただき、ありがとうございました。
参考文献 多度津町史「港湾の変遷と土地造成」501P~ 

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